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旧经史书总论
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浏览次数:279 更新时间:2022-3-1
 
 

旧约史书总论

《旧约史书》与寻常史书不同,为使读者对此书有个概括的认识,今分别讨论于下:

第一章史书的名称及其分类

第二章史书的特质

第三章史书的渊源

第四章史书的考古

第五章史书述事年代考

第六章史书在宗教上的价值

总论

第一章 史书的名称及其价值

(甲)史书名称的由来

希伯来原文圣经分为三部:—是法律,二是先知,三是杂集,这是希伯来人把圣经分为三部的名称。希伯来经师为今日的史书并未有别立名目,所以在三个名目中,虽不见有史书之名,然今所谓之史书,皆散见于三部中。玛索辣经师将今日—部分的史书插入先知书内,一部分划归杂集,如卢德传和艾斯德尔传,即着录在杂集部的「五卷经」中。总之,圣经书目,虽无史书之名,然今所谓之史书皆杂存于其他二部中,乃是事实,任何人也不能反对或否认。

如今我们要问这史书的名称究起于何时?最初希腊教父,如耶路撒冷主教济利禄、圣厄丕法尼乌斯和圣额俄略·纳西盎等,始用史书之名来称圣经内这一部分的经籍。其后拉丁教父及圣师等,也都因袭习用。沿用既久,遂成定名。所以直到如今,一般圣经学家常把旧约全书总别为四:—「法律」、二「史书」、三「智慧书」、四「先 知书」。这种分划,虽然有他的缺点,如属法律部的圣经内,尚有许多应划归史书内的材料,然而大体说来,是比较其他分划更着重于圣经内容的。

如果我们将这种分划与希伯来文原有的分划比较—下,就可以得到下面两种结论:

(a) 希伯来文原有的分划,标明正经书目的构造 (Formatio Canonis A. T);

 (b) 表现希伯来人对圣经向来所保持的意见:圣经愈古,愈庄严神圣。所以主要的,乃是梅瑟的「法律」 其次是后起的「先知」,再其次乃是所谓的「杂集」。

(乙)史书的种类

旧约史书的记载,前后所包括的时期,大约十—个或十二个世纪, 即起自若苏厄领以民进入客纳罕地,至哈斯摩乃朝代初叶,即公元前一四一年。就内容与性质来说,史书可分为三大类:

(a) 通史:包括若苏厄书、民长纪、撒慕尔纪与列王纪,叙述以民自进入客纳罕福地直至流亡巴比伦期间的历史。

(b) 宗教史:包括编年纪与厄斯德拉,叙述达味王朝和犹大王国, 以及选民至流徒和回国复兴(公元前 430 年)期间的历史。因这几部书特别注重宗教,故可视为宗教的史书。

(3) 传记:包括卢德传、多俾亚传、友弟德传、艾斯德尔传及玛加伯。这些著作并不是叙述以民全国的历史,而祇是叙述一人—家或—事的历史,然而当时社会的情状,都包括在这些片断的历史内。

第二章史书的特质

伊撒尔民族的版图并不很大,且介于几个富强的民族中,西南有埃及,东有巴比伦和亚述,北有赫特及阿兰。论政治与武力,以民远不及四邻。但是,就这些古老民族的历史来看,其他的民族又远不及以民了。古代民族中,只有以民对人类祖先的历史,给了我们—个比较清楚的轮廓;也祇有他们将自己的历史从头至尾有条不紊地记载不来。任何人打开《旧约史书》来看,虽然不能使他十分满意,因为其中有许多事作者没有记载,我们愿意知道,也无从考证。但不能不惊奇这些古代作家的文笔如何忠实,将以民自进入客纳罕地直到玛加伯复兴,这段千余年的历史,有声有色地活现在纸上,使人读了,对于选民和天主神国的历史,不能不有—清楚的认识。 绝对相信他们的民族是天主所特选的,负有神圣的使命;然而这种信念,并不影响到他们的写作,使他们对「选民」的 历史就遇事粉饰,自己民族及君王的过失便一概不提。因此有人批评以民的历史作家说:「希伯来人的史家,似乎是最爱国的,而又是最不爱国的。」

以民的史家,一面忠实地写出以民如何达到了他们的理想,一面又完全暴露他们如何违背了自己的理想。以民的理想,是在乎遵守上主与他们所订的盟约,履行上主给他们所立的法律。史家将他们的得失好坏,摆在我们的眼前,丝毫不加隐瞒。我们翻开以民的历史来看,几乎每页都记有以民怎样背约反抗上主的事。在历代列王中, 除了几个热心事主的君王外,其余大都违犯了上主的盟约。由此看来, 以民的史家编撰本国史,是为教训本国的后代子孙。 我国历史分正史、别史、纲鉴、本纪、传纪等等,以民历史也分国志、传记、编年及历史故事等等。这些不同的体裁,不但使读者读来不觉乏味,而且可以证明史料的来源。有的史料是由朝廷的史官或书记记下来的,有的是由各支派各家族传下来的,有的是由先知和先知学院编撰的,有的是由圣殿内的司祭记录的,有的是由学者和经师们著述的,最后还有一些是由民间口传下来、到了晚年为学者所笔录的。

前面我们已经说过,犹太经师曾把一部分史书,即若苏厄书、民长纪、撒慕尔纪、列王纪,插入先知部内,而称之为「前先知书」; 其他先知书除达尼尔外,概总称之为「后先知书」。如果我们明了犹太经师何以如此着录,我们就不难了解《旧约史书》真正的意义了。

「先知」二字的原意,原是指代人传达的人,如出 7:1 称亚郎为梅瑟的先知。后来「先知」二字,祇用来指天主为教训世人所用的人。 当发言人代替天主发言时,有时引用过去的历史,有时预言未来的事 迹。不论他是述说往事或是预言未来,总不外乎是在替天主说话。伟 大的先知梅瑟(参阅申 8: 18),每每提及以民过去的历史,来劝导以民遵守他们与天主所订的盟约,履行天主给他们所立的法律(参阅 :6-4:40; 8:29) 。若苏厄也是如此(参阅苏24 章);撒慕尔先知更是如此,他常将以民的历史,摆在以民的眼前,叫他们全心依赖上主(参阅撒上 12:6-17) 。

从此看来,伊撒尔人称这五部书为「前先知书」,是有它的理由的。因为这些书的作者都有先知的作风,依照他们的笔法,将以民的历史记下来训诲百姓,使他们明白天主如何一 一执行了他所许的:若你们顺从我,我必赐福,若你们背离我,我必降祸。

总而言之,《旧约史书》的作者,都是抱着一种所谓「宗教适应主义」来写作,所以他们所采取的,都是些与宗教有关的事,其他的事,他不加过问。由此可见,伊撒尔的史家编撰历史,不很注意到事情发生的次要原因一—人事,而特别注意到万事的主要原因——天主。如此,以民的历史才充满了神圣庄严的色彩。

然而,就因为以民的史家多注意人与天主所有的关系,就抹杀了事实的真相吗?绝不,能说现今没有一个人敢持反对的论调,因为近百年来,考古学家努力的发掘,巩固了不少的古代历史。赫洛多突斯 (Herodotus) 、玛讷托 (Manetho) 及里伟约 (Livi us) 等所写的历史, 都拿古遗物来作资料,连荷马 (Homerus) 的《易利亚德》 (11 ias) 味吉尔 (Ve 1us) 的《伊泥易德》 (Aeneis) 也受了考古学的不少实惠。至于我们圣经上的历史,近八十年来,考古学家也给了我们不少参考的材料,使我们对当时伊撒尔人民生活的状况,以及他们与各帝国间互相的关系,有了更清楚的认识。关于这点,下面再作详细的讨论。

第三章史书的渊源

除卢德传外,其他史书—读便知是由多数史料编撰而成的。如今我们在此祇讨论三个问题:(甲)史书的最古史料,(乙)编者如何 采用了这些史料,(丙)由史书的体裁所发生的疑难。

(甲)史书的最古史料

我们由上古史知道在亚巴郎离开乌尔以前几世纪,在秀默尔、亚述、巴比伦、埃及早已有了文字。出 27:4,8 及申 31 :24 等处,也提到 希伯来人在出离埃及进入旷野时,已用文字书写的史事。若苏厄在石 头上刻了—段梅瑟的法律(参阅苏 8:32) ; —个稣苛特的少年给基德红写了本城七十七个长老的名字(参阅民 8:14) 。在辣市沙木辣 (Ras Samra), 发掘出来的古物,更证明在公元前十五世纪以前,客纳罕人就早已使用了一种与腓尼基相类似的字母,这就是所谓的「原始的客纳罕字母」 (Alphabetum Proto-Cananaeum) 。由此可见,当时的希伯来人已用文字记下了他们的历史、诗歌和法律。

的确,古代的希伯来人,给后代的作家留下了不少史料。这些史料,就成了我们今日所有的《旧约史书》的骨干、依据和来源。

下面我们略援引一些古代的史科,当作例证:

(a) 《上主的战书》(户 21:14-15) : 学者们都以为这本书是伊撒尔文献中最古的—部史籍,所记载的,大概是颂扬选民胜利的诗歌。按撒上 18: 17 的解释,「上主的战争」,即谓伊撒尔与异民所作的战争。按古代人民的思想,凡是战争,都是有宗教性的。战争的胜负,都视为国家神明的胜负。据这种思想看来,《上主的战书》内所写的,大概是以民古时胜利的凯歌。

(b) 《壮士书》: 在苏 10:13 及撒下 1: 18 内, 作者引用了这本书。有些考证家以为《壮士书》即前面所提的《上主的战书》,但有些学者却否认此说,以为这本书的内容是英雄故事。学者对此还有其他的意见,此处不多赘述。这两部书,大约是以诗体写的咏史诗。下面所介绍的,都是些以散文写的史书。

(c) 《撒罗满实录》:在列上 11 :42 上记载:「撒罗满其余的事迹, 他的一切作为和智慧,都记载在《撒罗满实录》上」。这实录看来是 一本相当大的书。列王纪作者,采用了这本书上关于撒罗满的史料。 至于这本书是谁写的,是一个在野的史家,或一个在朝的显官(撒下 8:16) 经学家意见纷纭,不能确知。

(d) 《伊撒尔列王实录》和《犹大列王实录》:这两本书列王纪竟引用三十多次。这大概是南北二国的史书。在编年纪上也常提到《以色列和犹大列王实录》或《犹大和伊撒尔列王实录》或《伊撒尔列王实录》,虽然名称不一,但考证家都以为是同一著作。

(e) 《先见者撒慕尔书》、《先知纳堂书》和《先见者戛得书》(编上 29:29) : 编年纪的作者,在叙述达味的历史时,引用了这三部古书。但《先见者撒慕尔书》与我们现有的撒慕尔纪有何关系?最近的考订家意见不一,据我们推想,这些书彼此毫无关系。

(F) 编年纪的作者在叙述撒罗满的历史时,又引用了两部书:一 是「史罗人阿希雅的《预言书》」,一是「希多论讷巴特的儿子雅洛贝罕的《默示录》」(编下 9:29) 。关于阿希雅,我们由列上 11:29; 14:7-14 知道,他曾向雅洛贝罕预言国家将要分裂,他将要登极为王等事。大约先知将这些预言记录成书,而编年纪的作者就引用了这书上的史料。

关于「希多论讷巴特的儿子雅洛贝罕的 《默示录》」,我们该注意在编下 2: 15 有「……都写在先知舍玛雅和先见希多的传上」,又在编下 13:22 有《先见者希多传记》。这三个名称是指—本书,或三本不相同的书?「希多论讷巴特的儿子雅洛贝罕的 《默示录》」与《先见者希多传记》是—本书。其余的两个书名,大约是指—本书的两种抄本,包括舍玛雅和希多的预言;而另—个抄本,除预言外,尚附有《希多传记》 (Midrash) (7)

(g)在编下 24:27 叙述约阿市的历史时,有「都写在列王传上」—句,但不知这《列王传记》与《犹大列王实录和伊撒尔列王实录》,有何关系。有人以为编年纪作者与列王纪作者所引用的原本,名称虽不相同,事实上却是一部书。另有些学者以为既以「传记」名书,就假定在巴比伦充军期内,有人将南北两国列王实录合订为—, 改称之为《列王传记》。但此说既属假定,故不足凭。

(h) 在编下 20:34 叙述约沙法特的历史时,又提及了—本「哈纳尼 之子耶胡的书」。

(i) 「阿摩兹的儿子依撒意亚的默示书》(编下 32:32) , 大抵是依撒意亚先知为希则克雅王所作的传。列下 20 章和依 36-39 章,大抵是取材于「依撒意亚的《默示录》」。

(j) 编下 26:22 又有依撒意亚的另—本着作「胡齐雅传记」。

(k) 编下 33:19 又提到—本「曷匝依的书」。「曷匝依」是人名,抑或依希腊通行本所译是普通名,即「先知书」之谓?无从考证。

(l) 在厄斯德拉内,也可以见到四种底本:



a . 讷黑米雅笔录; b. 厄斯德拉笔录; c. 肋未族谱; d. 十二支派族谱。大体说来,这些族谱,尤其是「肋未族谱」,是出于耶路撒冷圣殿的记录。

关于其他史书的渊源,如友弟德传、多俾亚传、艾斯德尔传及玛加伯,我们愿在各书的引言中,再详加讨论。

(乙)编者如何采用了这些史料

今日如果我们有这些原来的古书,对于这问题不难给读者-个圆满的答复;但是如今除了这些古书的名字外,对于各书的内容,我们几乎什么也不知道。所以我们只能说编者依照自己著书的目的,由这些书中,采用了适合自己目的的史料。史书作者著书的目的统为教训世人,抱有宗教的目的;故史书材料来源虽不同,其目的却同,史书前后的—贯性即出于此。

说史书内的性质前后一贯,并不是说史书内没有一点表面上的矛盾。按桂狄博士的意见,闪族的史家并不彻底追求事实的真相,只要合乎实用就录取采用。换句话说,他们写历史是为使读者更明了和更巩固自己的信仰,所以叙事不烦重复;又因为他们著书的目的是在教训民众,所以取材通俗,采用大众的言语。这种写史法,并不是我们现代的史家所采用的方法,所以有许多的问题,我们难以瞭解。就如撒乌耳究竟如何认识了达味,撒乌耳率兵出战前后的年代,以及达味在旷野中生活的情状等等类似的问题,我们实无法考证。因为作者的用意只在教训世人,所以有许多当记的事,他以为不要紧就都放过了,不像近代的史家写历史那般仔细慎重,记叙事情发生的年代和前因后果。

委耳豪森 (We hausen) 说:「研究史书资料的来源与承认史书带有一种宗教的性质这两件事,丝毫不影响到它们的真实性。撒乌耳实在打败了阿玛肋克人;撒慕尔在基耳加耳实在在上主面前杀死了阿加格……这一类的史事,都是历史的事实,一点也不可怀疑。」

到此我们所谈的,都是些根据考订的原则所推出来的理论。我们信友,既然相信圣经是圣神所默感的,就丝毫不能疑惑它的真实性, 不然,我们就得罪了天主圣神。如果圣经内有了错误,这错误便该归于天主,这是绝对不可能的事。但是因为古代的作者对于许多史事没有留下记录,所以给我们留下不少困难。这些困难,一来因为时代离我们太远,二来因为经外的参考文件不多,致使我们无法解决。如今我们要讨纶圣教会的学者,如何努力设法解决这些困难。

(丙)由史书的体裁所发生的疑难

圣经学者在史书上所遇到的难题,并不是在圣经上所载的神迹是否可能的问题,因为这种问题是属于哲学的,不在历史硏究的范围内。 惟理派学者,因为反对神迹的可能性,所以凡是圣经上所载的神迹, 一律加以否认;或视为-种自然现象,或当作一种神话看待。他们的理由,是因为古代的民族都爱好奇异,喜欢创造—些古怪的神话传奇, 来装饰本国历史的起源。我们在此不愿多说,祇提出巴斯加耳的一句 名言来警告这些学者,他说:「人的理智,若承认有许多事理超过它 的认识力,方算为明智。」

天主教的圣经学者,在史书上所遇到的困难,是:a . 史书上重复的故事; b. 表面上的矛盾; c. 史书与其他民族历史所发生的表面上 的冲突。 为解决这些困难,公教学者共有三说:

第一种学说称为「历史外观学说」,是苛尔讷里 (Cornely) 丶拉冈热 (Lagrange) 和胡默劳尔 (Hummelauer) 三人所主张的。依他们的意见,以为史书作者的编纂历史,就如圣经讲论自然科学,不按自然科学的本身,而只就自然的外观;同样史书的作者叙述历史,不按事实的真相,祇就平民讲说的而加以记录,祇要—般平民所叙述的,含有纯洁的宗教道理, 就照样记录下来。这种学说,竟以写历史无异讲故事,将历史上的事实,都看成了故事,那还了得?这样,圣经内大部分的历史都成了故事,史书的价值全部丧失了,圣经的真确性也随之动摇。因此有许多圣学者,如普鲁刻尔 (Brucker) 丶德拉特尔 (Delattre) 和伐加黎 (Vaccar1) 等,极力驳斥这种学说;并且教宗本笃第十五在《安慰者圣神》 (Spir1tus Pa aclytus, 1920) 通谕内,也曾力斥这种学说的错误。

第二种学说称为「暗引学说」, 是仆辣 (p at) 所创立的。依仆辣的意见,以为在圣经中不但有明引 (c1tationes expl1c1tae), 如编年记上的家谱,但也有暗引。大抵说来,每次作者明引其他书上的话或其他文件时,不一定作者对他所引用的要字字相对,该看作者著书的目的和上下的文意而定。如果是暗引的话,作者就更不负责任了。所以按仆辣的主张,圣经作者引用史料,能有错误,然而这错误丝毫不影响圣经的不误性。

罗马圣经委员会对于这种学说,曾于 1905 年颁发了一道谕旨,大意谓: 除非证明圣经的作者实在引用了别人的话或文件,或除非证明圣经的作者对他自己所暗引的话或文件,无意用来当作自己的话或意见,就不许主张这种「暗引学说」。最著名的历史家,没有不称赞这道谕旨的明智。肋摩尼厄 (Lemmonyer) 说:「这道谕旨实下得正当明智, 的确,这种学说所引起的问题倒不少,而所解决的却不多。」

第三种学说称为「文体学说」。这种学说的原理是:

a .若不明白一书的文体,便不能明白其中的真意; b. 默感并不影响一书的体裁; 3. 通常作者所用的文体,如辩护、寓言、历史、小说等等,无不适于圣经的著作(仆辣)。 胡默劳尔就依据这些原则,将旧约全书的文体分为:

a . 寓言 : 如树木立王(参阅民 9:8-15) 黎巴嫩的蒺藜向黎巴嫩的香柏派遣使者(参阅列下 14:9) 等等,都属于寓言体。

b. 史诗 : 圣经上虽然没有长篇的史诗,然而在许多地方,作者也采用了这种文体,来粉饰自己国家的历史。这种体裁,只是在主要的事情上根据史事,其余的事情,都是用来做文艺上的陪衬的。按胡默劳尔的意见,在编年纪内作者便采用了这种体裁; 而智慧篇 16-19 章述埃及十大灾祸,便是纯粹的咏史诗。

c. 宗教史 : 作者为达到自己训导民众的目的, 往往祇采用与自己目的有关的史料。他所叙述的,都是实在的史事, 不过因他故意地遗漏了一些事迹,致使后人不知他所叙述的,究竟是何年所发生的事。在编年纪内,我们常可以见到这一类的事。

d. 古代史 : 古人视历史为—种文艺,不像现代人把历史看作一种科学。古人既把历史当作一种文艺,所以他们编撰历史时,态度攸然,自由抒写。

e. 民间传说: 民间对于史事常有许多传说, 这些传说的来源,往往是根据史事,不过外面罩上一层神话或传奇的外壳。胡默劳尔为解释创世纪上所记载的十篇「托肋多特」,就采用了这种意见。

f. 「自由记述」 : 这种体裁与现代的历史小说相同,其中的主要意义和事体都是属于历史的,但是作者为教训人民、为使文体活泼、为取悦读者,却增添了不少历史以外的枝节。 按拉冈热等的意见,多俾亚传、友弟德传及艾斯德尔传,都是属于这种体裁的著作。但有一些学者,以为这三本书既专为教训一段属于伦理的道理,就以犹太文学的文体名词称之为「伦理传记」。

g.预言与默示体:这种体裁喜用预兆和征象,若先知自己不给我们加以解释,我们实难明了其中的含义。 依撒意亚、耶肋米亚、厄则克耳及达尼尔都属于这一类。

以上所说,是「文体学说」的大意。如今我们要问:这种学说有什么价值?

这种学说,在原则上,大体是合理的;但在事实上,为解决圣经上的困难,若滥用这种学说,就未免有些不当。所以近来不但公教学者,甚至非公教学者,都异口同声承认胡默劳尔与拉冈热,虽然对于圣经学有过伟大的贡献;但在这问题上,却没有仔细注意到古人编纂史书的方法,硬将近代西欧史学的原则,拉到东方民族的史学范围内,大有格格不入之势。况且我们即使只从文学的立场来看,这种学说也势难成立,因为指定圣经内书籍的体裁,实在—件不容易的事。 譬如创世纪内的原始史和历代的祖先史,胡默劳尔认为是属于「自由 记述」的体裁;而其他学者,如非公教学者客尼格和雅苛, 则以为是属于「古代史」。

为解释创世纪上原始史的困难,本不震要「自由记述」体,祇要承认其中含有许多寓言、比喻和以人状神法,就可以得到-种合理的解释。如硬用这种「文体学说」来解释各种困难,反于不知不觉之间,令学者或读者轻视圣经的「不误性」。所以罗马圣经委员会于 1905 年又下了—道谕旨,对「文体学说」提出了两个原则:

a . 凡承认圣经史书上所记载的事,或全部或 —部分不是真实的史事,而是似真非客观的史事,便不是一种妥善解经的方法;

b. 为承认这种方法是可应用的,应该拿出铁证,证明此处圣经作者不肯叙述—段客观的历史,而只用历史的形式来讲述—个寓言一个隐喻,或—段似历史而非历史的故事。

由这道谕旨可以看出这种学说的原则是不错的,但应用时要小心谨慎;并且在应用时,须得证明圣经作者,在此处没有讲述客观历史的用意。

以上是现代圣经学家,为解除圣经上的困难所创立的学说的一个梗概。客尼格忠告圣经学者说:「怀着耐心等待考古学和语言学来慢慢地烛照圣经的历史,比顺从任何师心自用的臆说,更为科学,更为稳当。」 我们坦白承认,考古学还没有给我们解决—切的困难,在史书上还有许多年代的问题,至今为我们尚是哑谜。我们要安心等待,也许将来有一日,会找出—些古文件来给我们揭穿这些哑継;就如上—世纪—些不可解决的问题,由于考古学家所发掘的资料,今日再也不成问题了。我们安心等待罢!圣方济说:「谦逊是光明 」为虚心求学的人,实是—个千古名训。

第四章 史书与考古

《旧约史书》,就如古代东方各大民族的史书,缺乏国际性;除非不得已,决不提及邻邦各民族的事迹。以民史家又抱着—种宗教的目的,有些材料,因为不适合自己的目的就放过了。这些遗漏,祇得由当时与以民有关的民族的历史中,找材料来弥补,这便有赖于考古学了。近百年来,考古学异常发达,发掘了许多与圣经历史有关的文件与古物,供给我们不少的参考材料,藉此或弥补了圣经上没有提及的事、或巩固了圣经上暗示的事、或显露了作者何以不录某事的理由、 或确定了一些圣经上所载史事的年代。但也有时反加增了我们的困难,因为所发掘的文件或古遗物上的刻文,与圣经上所记载的,有时不相吻合。但考古学总算给我们证明了以民的历史是怎样与世界历史相连,古代各大帝国的政治、军事与经济,怎样影响了以色列民族的政治、军事与经济。

下面我们愿向读者介绍,考古学家所发掘的一些古物上所载的以民的历史,时期是由若苏厄至巴比伦充军第一年。因篇幅的关系,不能—一详加介绍,祇择其较重要者,介绍于下:

(a) 关于犹大和以色列城名的记载:列上 14:25-28 及编 12:1-12, 记载埃及法郎史沙克 (Sesak) 怎样侵入犹大,进攻耶路撒冷。史沙克是埃及第二十二朝代的始祖,他原是利比亚人,在位二十二年(公元 945-924 年)。按克忒耳 (Kittel) 的意见,他这次出征攻打犹大和以色列,完全出于他的「恐吓政策」。因为在公元前十二年世纪以前, 客纳罕地原属埃及。然而自十二世纪至十世纪,埃及因为内乱,无力征服客纳罕地;但法郎对客纳罕地的外交政策,常视客纳罕为自己的殖民地。因此国内一定,就出兵讨伐。撒罗满为王时,法郎克服了革则尔(参阅列上 9:16) 用意即在恐吓。当以色列南北分裂时,史沙克自然又乘机入寇,藉以威胁巴力斯坦,即客纳罕地。胜利归后,史沙克就在卡尔纳克 (Karnak) 殿内立了—块石碑,为记念他这次出征的武功。在这块石碑上,就刻有犹大与以色列两国所失去的四十多个城名,如塔哈纳克、秀能、贝特协安、勒曷布、玛哈讷、基贝红、贝特曷龙、阿雅隆、玛基多、阿塔洛特等,其中却没有耶路撒泠;原因恐是犹大王洛哈贝罕给法郎送了珍贵的礼品,法郎就没有来进攻他的首都。

(b) 敖默黎王(公元前 885-874 年):在以色列北国诸王中,以敖默黎在位时最有势力,最享盛名。他效法达味王建造了一座新京城,名叫撒玛黎雅,在亚述的刻文上称为撒玛黎纳 (Samarina) 。在亚述 国王阿达得尼辣黎三世、提革拉特丕肋色尔三世和撒尔贡 (Sargon) 的刻文上,都称以色列国为「敖默黎国」或「敖默黎家族的领域」,即使在耶胡推翻敖默黎王朝以后, 沙耳玛乃色三世的黑色方尖碑上的刻文,仍称耶胡为「敖默黎家族的君王」。

(c) 摩阿布王默沙的石碑:这是—块很著名的石碑,其上刻有关于敖默黎事业的文字(参阅列下3章)。在第五、第七、第八三行上论敖默黎说:「以色列君王敖默黎许久压迫了摩阿布,因为革摩士神向自己的国土发了怒。敖默黎的儿子代他为王时说:『我要压服摩阿 』这就是在我为王时,他所说过的话。但是我得胜了他和他的家, 以色列从此永远灭亡。敖默黎曾占据了默达巴地,因此以色列民自敖默黎为王期间,至他儿子为王时,四十年之久,住在那里,但革摩士神在我为王时,却将它归还了我们。」

(d) 楔形文字碑文的记载:亚述与以色列第一次的接触,是在公元 854 年。那时正是沙耳玛乃色三世为王(公元前 859-854 年),他履行了提革拉特丕肋色尔一世开拓疆土的政策,渡过幼发拉的河,击败了阿兰联军,使他们给自己进贡。在阿兰联盟国中,也有以色列君王阿哈布。在上面所提的黑色方尖碑上,是亚述王为纪念自己在公元前 854 年的卡尔卡尔—役的功绩,刻着说: 「我克胜了达默协克(大马士革)王阿达得依得黎 (Adad ldr1) (即本哈达得 Ben-Hadad) 的两万步兵,—干二百辆车,一千二百骑兵; 哈玛特 (Hamath) 王依鲁肋尼 (I rhuleni) 的七百辆战车,七百骑兵, 一万步兵;熹尔伊拉阿(以色列)王阿哈阿普(即阿哈布)的二千辆 战车,一万步兵。」

(e) 在黑色方尖碑以外,沙耳玛乃色三世又建立了一座亚述神的雕像,上面刻着这么—句话说:「阿达得依得黎死后, 无父无子的哈匝依路霸占了王位。」这句话与列下 8:7-1 所有的相符合,这位哈匝依路就是圣经上所说的阿兰王哈匝耳。

(f) 卡拉黑的碑文上记载:「阿达得尼辣黎三世」 与耳玛乃色三世—样,又打败了阿兰的联军。」在这碑上,称以色列为「胡木黎地」。其上主要文字为:「从幼发拉的直到大海日落之处,屈服在我脚下的,有哈特地、 阿慕鲁全境、 秀鲁地、息杜奴地、 胡木黎地 、乌杜木地 、帕阿拉霞突地。他们都受命给我进贡纳税。」

亚述王普耳 (Pul) 登极后,自称为提革拉特丕肋色尔三世 (公元前 745-727 年),他确是—位最伟大的亚述君王。在他的本纪上有这么—句话说:「玛特雅乌狄阿匝辣犹(即谓雅乌狄家族的阿匝辣犹)给普耳进贡。」许多学者以为此处所提的阿匣辣犹,就是犹大王阿匝黎雅。但也有些学者以为此处所提的雅乌狄不是犹大,而是位于叙利亚北方的约狄或雅乌狄国。后说似乎较对。

(g) 在同-本纪上,也提到大马士革王勒斤和撒玛黎雅王默纳恒。 说他们也给亚述王进贡。 (h) 谁在公元前 722 年上占领撒玛黎雅,灭了北国以色列呢?圣经上说是沙耳玛乃色五世,然而在发掘出来的古物上,却说是撒尔贡。 撒玛黎雅失陷的那一年,正是沙耳玛乃色驾崩、撒尔贡登极的那一年。 圣经的作者依当时的风俗,仍将那—年的事归于当年驾崩的君王,所以说是沙耳玛乃色攻破了北国的首都撒玛黎雅。关于这—点,请参阅列下 18:9 注三,在这里我们只介绍—些撒尔贡对以色列灭亡所留下的主要记载。撒尔贡二世在五个记念物上,留下了自夸他自己克服撒玛黎雅事迹的文字:

1 . 在牛犊上的刻文上 (lnscr1pt10 taurorum) ;

2. 在门下铺石的刻文上 (Pavimentum po um) ;

3. 在尼尼微城的圆柱和基砖的刻文上 (Cyl indrum et lateres Nin1vis) ;

4. 在亚述砖瓦的刻文上 (lnscr1pt10 Assur) ;

5. 在撒尔贡的年鉴上 (Annal es Sargon) 。

在年鉴上他说:「在我开始为王时,即在我为王的第一年上,我就将那属于沙玛士神的撒默黎乃(即撒玛黎雅)城内二万七千二百九十个居民掳走了,并且将他们的五十辆战车,作为我军的装备。然后我又重建了这座城,比从前还更广大。我把从别处掳来的人送到那里去居住,并派了一个官员,作他们的总督,我使他们如同亚述人—样, 给我进贡纳税。」

在门下铺石的刻文上说:「撒尔贡占据了撒玛黎纳及胡木黎全家。」 至于他往撒玛黎雅所遣送的居民,除列下 17:24 所记载的那些民族 外,撒尔贡又提到「居于旷野中的一些阿剌伯(乌尔彼)民族,他们 从来没有给任何君王纳过税,作家和学者都不认识他们。」

(I) 在泰罗尔的角柱上,保存了一段关于散乃黑黎布和希则克雅的战争的重要文件。在这角柱上,散乃黑黎布说:「至于那不肯屈服在我轭下的犹大人希则克雅,我攻打了他,并且占据了他的四十六座坚城,有涠垣的城邑和其附近所有的无数的小市镇。为达到这目的,我使用了撞墙车、一排一排的攻城机、地雷和步兵。这样我攻破了城墙,将它们完全消灭。我使二万零—百五十人,离开这些城邑,男女老少都有;还有无数的牛羊,都成了我的胜利品。至于希则克雅,我把他幽禁在他的京都乌黎撒黎慕(即耶路撒冷)里,好似—只在樊篱中的飞鸟。为围攻他我又建筑了堡垒,如此,凡是敢出城的人,必要遭到灾祸。我把我所攻破的希则克雅的城邑,交给了阿市多得王米丁提、阿卡龙王巴狄、哈匝王熹里贝里。这样就把他的国 、土缩小了。除了他的国家昔日所应纳的赋税以外,我又吩咐他给我的威名另献礼物,我的威名真吓坏希则克雅。阿剌伯人,即希则克雅为坚固京都所带来的一些精鋭的部队,也都叛变了!我抢来了三十块金塔冷通,八百块银塔冷通、宝石、点眼膏、「达哈息」宝石、象牙眜、 象牙椅子、象牙、象皮、檀木以及其他宝贵的家俱。他贵重的宝藏, 他的处女,他殿内的嫔妃,他唱欢的男女,都掳去送到我京都尼尼微; 他就打发他的使者来朝进贡。」

(11) 从列下 18:14 我们知道散乃黑黎布的总司令部,是设在拉基市。 现在发掘了一幅凸形的雕刻,上面雕着拉基市当时被围的情形。有— 段刻文说:「世界的君主,亚述的大王散乃黑黎布坐在一把高椅子上, 检阅拉基市的胜利品,一一由他面前经过。」

(12) 列下 19:37 及依 37:38 记载散乃黑黎布为他的儿子所杀,巴比伦的史书上,也有关于此事的记录:「在太贝特月(即今之十二月至—月间)二十日的纷乱中,亚述王散乃黑黎布为他的儿子所杀……从太贝特月二十日起至阿达尔月(即今之二月至三月间)二日止,纷乱笼罩了亚述。阿达尔月之十八日,他的儿子厄撒尔哈冬在亚述登极为 王。」

(13) 厄撒尔哈冬(公元前 680-669 年)的一块碑文上,关于希则克 雅的儿子犹大君王默纳协说:「……犹大君王默纳协也纳贡进木,为 建筑尼尼微的宫殿。」(参阅列下 20:10-15; 24:34 ; 15:4) (14) 当亚述巴尼巴尔 (Assurbanibal, 公元前 668-625 年)出征去攻打埃及法郎提尔哈卡时,在他的本纪上记载,他曾命二十二个君王与他联盟—齐去攻打埃及,其中也有犹大君王默纳协。其后阿慕鲁 、即阿兰联邦的君王,—齐起来攻打亚述时,其中也许有默纳协王,因为后来他也被亚述王掳到亚述去了(参阅编下 23:11-13)

(15) 外得讷尔 (F. Weidner) 博士,于十年前给我们解释了拿步高二世的两块楔形文字的石版上的记载,谓其上面载有关于耶苛尼雅 (Joachim) 这样的刻文:「为雅乌杜(犹大)雅乌基奴王……为雅乌 杜的雅乌基奴王的五个儿子两个『息拉』(衡量名)半;为雅乌杜的八个人四个半『息拉』。」按学者们的意见,这段刻文是记述巴比伦朝廷供给耶苛尼雅君王的生活费用(参阅列下 25:29) 上面所提的,都是外邦民族对以色列民所遗留下的最可注意的记载。还有许多文件和古物,我们不愿再提了;因为我们不是在写以民的历史,而只是在介绍考古学对于以民历史的贡献。读者如愿意知道其他的古物与文件,请参阅各书的引言与注解。

第五章史书述事年代考

年代和地理,称为认清历史双眼;如缺少一只,则对于历史本身的问题,就有许多无法解决的地方。因此自从学者开始以科学方法硏究以色列民的历史以来,就极力考证年代和它的地理。地理方面,近八十年来,因考古学家的努力,发掘了不少上古期中的亚述、巴比伦、 埃及、阿兰及巴力斯坦一带民族的古物,成绩辉煌。但对于年代问题, 学者虽然有所决定,但自若苏厄进入客纳罕地直到纪元前第八世纪, 其中尚有许多年代问题有待解决。这些年代问题不易解决的原因,实 在相当复杂,因为:

1 . 如今所存的原文经卷一概是抄本,抄写时容易抄错,尤其是数字更容易混乱(参阅《梅瑟五书》译释版创世纪第5章注 2)

2. 希伯来的史家撰述史事,没有—个中心的年代,也不以划分时代的史事的年代,为叙事的起点。所以他们所记录的,对于年代常是模糊不清。如出谷纪内,连压服以民的法郎的名字与出离埃及时法郎的名字都没有记载(参阅《梅瑟五书》译释版出谷纪第1章注 3; 14 章附注—)。

3. 我们前面已经说过,以民的历史作者志在教训人,维护宗教的纯洁,所以对于其他的事,他们不大关心;这原是宗教文学的一种特点。假如没有别的参考书以供考证,谁能依据《成德明镜》 (Speculum Perfection is) 来决定圣方济—生重要事件发生的年月呢?

4. 游牧和农业民族,对于年代向来就不加注意,往往祇采用某种特殊现象发生的年代,作为记事的标准。如「地震的那一年」,「当以色列尚住在埃及或旷野时」等等。 为补救这些缺憾,幸有当时许多大帝国,如巴比伦、亚述、埃及, 对于年代遗下了十分仔细的记载。我们可以依据这些年代,推算出—些圣经史事的年代;不过这也只就指列王以后的年代而言,对于较早的年代,也无法考证对照。 我们在本书内,既然要解释自若苏厄领导以民进入福地至耶路撒冷失陷、犹大人民流徙巴比伦(公元前 587 年)的这段历史,对于这段历史的年代,就不能不略加讨论。

首先我们应该说明,这个问题虽经过了学者们细心努力的研究和考证,但至今尚没有一个决定性的解答。所以,有许多学者对于这个 问题根本就不提。有的学者,不加可否,仅将圣经所记录的年代照样抄下,就算了事。我们虽不能解决这个问题,但愿给读者供给一点参考的资料,愿读者对这问题有个概括的认识。最大的困难,是我们不能确定出埃及的年代。

在出谷纪里,我们拥护较新的学说,谓以民出离埃及当在默乃弗大二世执政之时,即公元前 1240 年左右。这—说虽不能成为定论,但与当时历史的背景很相符合。较旧的—说,主张以民出离埃及,当在公元前十五世纪。这一说为解释圣经上的年代数字比较容易,但缺少内证与外证,大概是为符合列上 6:1 所载的「四百八十年」。然而大多数的学者,都以为此年数不足凭信。因为这数目含有象征的意义,四十年为一代,十二代即为四百八十年,十二代表示十二支派。

现在的问题是:如果我们凭信四百八十年,觉得与事实不符,无所依据;但是,若我们坚持出离埃及是在公元前 1240 年,则圣经上有许多史事的年代就无法安插。 以民的这段历史中,最混乱、最费解的要算民长纪。单民长纪所包括的年代就有四百一十年,如此则四百八十年犹感不足。所以, 最主要的问题是在于如何规定民长纪里史事的年代,当然我们不能任意删改年代的数目。为避免读者对本书年代表发生疑难起见,先将学者们所公认的原则在此介绍—下:

(1) 民长纪的作者把这—时期的史事前后相连的记录下来,但事实 上有许多事是同时发生的,同时也能有几位民长,同时也能在三、四 处同敌人交战;如分开来记述,就不免加长年代的数目。其次作者好 把自由、和平与受压迫的时期划分得过于清楚,—年以内可受压迫, 亦能恢复自由。换言之,在同—年内可受压迫也可安享太平,如果作 者将—年之事作两年之事记述,无形中又增加了年代的数目。

(2) 民长纪以外的史事年代比较清楚,但有三件事应该注意:

1 . 当时风俗,如君王年老力弱,新王代为听政,虽未正式继位,历史年代却以新王在位年数记算。研究罗马帝国历史的,早已见到了这 种困难。

2. 在以民历史上有教历与国历之分。国历年首起于秋天, 教历年首起于春天。所以有时原是—年,却算为两年。

3. 在亚述国国王登极的第二年,却指登极的第—年,此种风俗称为「填后时期」 (Postdatare) ; 但在埃及新王登极那一年,算为他的初年,亦算为前代君王的末年,这种风俗称为「填前时期」 。依仆辣的考证,这两种计算年代法,在以色列和犹大两国内,都兼采并用。 现在我们依据这些原则,将这—段历史的年代推算如下:

我们以出埃及在公元前 1240 年(参阅《梅瑟五书》译释版出谷纪 14 章附注—)。在旷野里四十年,若藓厄进入福地时,年已八十, 死时—百—十岁,所以他死在公元前 1170 年。若苏厄死后,民长期开始。对于民长的年代,我们依据上述的原则,知道有加长的地方, 所以我们不能确定每个民长在位的年代。有许多学者,把全民长时代划为—百五十年左右。撒慕尔上起民长,下接列王。民长期如依一般学者意见为—百五十年,则当在公元前 1020 年结束。撒慕尔与撒乌耳为期共二十年,达味为王当在公元前 1000 年左右,撒罗满继位当在公元前 970 年左右。依上述的原则,达味在位四十年,也不能说是确实的数目。今将这段史事的年代,姑且列表如下:

出埃及 1240

若苏厄克服耶里哥 1200

若苏厄死,民长期开始 1170

撒慕尔 1040

撒乌耳为王 1020

达味为王 1000

撒罗满继位 970

建圣殿 966

南北分裂 930

敖默黎建筑撒玛黎雅城,定为首都 884

以色列王阿哈布为亚述王沙耳玛乃色三世所败 854

以色列王耶胡向沙耳玛乃色三世进贡 842

提革拉特丕肋色尔三世克服达默协克王后,进袭以色列北部 732

撒尔贡二世攻破撒玛黎雅城,以色列国亡而人民被迁徙亚述 721

散乃黑黎布围攻耶路撒冷未成 701

约史雅修理圣殿发现申命纪,实行宗教改革 621

巴比伦王拿步高攻陷耶路撒冷,犹大国亡 587

居鲁士准许犹太人回国 538

乃赫米雅回耶路撒冷,进行宗教改革 445

安提约古四世欧帕托尔开始虐待犹太人 168

第六章史书 在宗教上的价值

史书最大的价值,是在于它的宗教教训,它教训人天主照管万物的道理。以民的整个历史,就是天主如何照顾他所造的人类,及如何引导人类达到他们最后永远目的的写照。表面上看来,以民的历史, 固然是一国一民族的历史,但是,若注意到它的内容,谁也不敢否认它是属于世界全人类的历史。世上各民族,天下万邦,都如以色列民族、犹大王国,由天主手里领受了—个同样的使命。他们在世上的吉凶祸福,有如以色列民族的吉凶祸福,完全在于是否执行了这个使命。

以民的历史,就是受过原罪的遗毒,赖天主仁慈获得救援的人类的历 史;换句话说,就是建在世上的天主神国的历史。圣奥思定说:「人 犯了原罪以后,天主的神国好像在世界上消灭了,然而天主早已定了 要藉着他的圣子重建他的邦国。旧约的历史是他建国计划的过程,新 约的历史是他建国的实践。在乐园里诱惑我们原祖犯罪的恶魔,犹不 断设法谋害女人的后裔,但是最后的胜利终归属于由天父及由贞女所 生的耶稣基督。」

奥思定圣师又忠告我们说:「这两座城天主的城和撒殚的城的斗争,不应使我们众觉失望或袖手旁观,反该使我们振作精神, 努力奋斗,建设天主在世上的神国。」 我们若用超性的眼光来看以民的历史,可以见到它有两种因素。 一是狭义的历史,即在叙述以民如何占据了天主曾向他们祖先亚巴郎所预许的福地;一是天国的历史,即在叙述天下万民如何因亚巴郎的后裔将获得永远的福乐,进入永远的福地。这里我们所讨谁的既然是史书在宗教上的价值,所注意的自然是以民历史的第二种因素;因为祇有这第二因素,才能使《旧约史书》有了宗教上的价值。 为明了建在世上的天国历史,必须探讨两个问题:

(甲)人类的行动

「人只会丧失自己,却不能拯救自己。」这是圣奥思定所说的— 句名言。整个人类的历史,无不证实这句话的确切性。我们打开《旧约史书》来看,处处都可以见到罪恶的势力是如何凶猛。首先看看《梅 瑟五书》。自原祖犯罪以后,世界上的罪恶一天比-天猖狂,舍特的 后裔、诺厄的后裔、亚巴郎的后裔无不受了罪恶的沾染。以民得了天主那么多的恩惠,亲眼见过那么多的奇事,天主从多少困难中拯救了 他们;然而他们却仍然时常与天主作对,固执于恶,敬拜偶像,崇奉 邪神,背弃自己的救主上主。再看《旧约史书》,以民自从进了客纳 罕地,便染上了当地的恶习,敬拜当地的神祇,犯当地人民习犯的罪 恶。民长纪全书几乎都是记载以民如何忘记了上主的盟约,以及天主 怎样用邻近的国家来惩罚他们的事。自从建立君主政体以后,除了屈 指可数的几个时期以外,以民常是走在背弃上主的路上。甚至他们的 君王,尤其是以色列国的君王,常领导自己的国民去敬拜各样的巴耳 邪神,举行他们的节期,用这些邪神的名字给自己的婴儿起名。甚至 到了依则贝耳时,竟敢虐待杀戮敬拜雅威的人们,污辱上主的圣殿。 阿哈次在位时,以民竟效法哈孟与摩阿布的恶习,把自己的儿女经火 焚而献给摩肋客。依撒意亚先知见到这样的景况,不禁大声叹道:「诸 天,请谛听!大地,请侧耳!因为上主有话说:『我把孩子抚养长大, 他们竟背叛了我牛认识自己的主人,驴也认识自己主人的槽,以色 列却毫不知情,我的百姓却—点不懂。』祸哉,犯罪的民族,恶贯满盈的百姓,作恶的后裔,败坏的子孙 他们离弃了上主,蔑视了以色列的圣者,转身背弃了他。」(依 :2-4) 。天主的公义不能不罚这些罪恶,天主的仁慈,却甚愿怜恤这些软弱的人民。 的确,天主的公义,因恼恨罪恶,重重地罚了许多罪人。《旧约史书》上,有不少这样的例子,整部民长纪几乎每页都可找到。厄里不忠于职责,全族被罚。撒乌耳不实践与天主所订的盟约,丧失了王位。达昧奸杀无辜,使娇儿夭折,子女乱伦,国内动荡,瘟疫流行。 撒罗满委身声色,家国分裂。北国的罪孽,招来了亚述的流亡;南国的罪恶,酿成了巴比伦的充军。这些都是天主的公义惩罚罪恶的例子。

(乙)天主的照顾

天主是至公义的,也是至仁慈至明智的,只要人诚心悔改,天主没有不赦免他的罪过,将他由各种患难中救出来的。并且因了他上智的措施,人民的罪恶,不但不能摧毁他的神国,反更巩固了他的国势; 使人民更认识他是如何仁慈,如何照顾人类,而更加敬爱不已。 按圣师奥思定的话,天父造了人类,原是要他们归向自己;为此, 人心如不归向天主,则总不能安定。罪恶的势力,一面使人深深感觉自己的穷困,一面使人切望天主的仁慈。人生—世,可说是生活在这两种情绪内。先知书和圣咏集的含义,不外是这两种情绪的表现。今由圣咏集节录达味的—篇祷文如下:

「天主,求你按照你的仁慈怜悯我,依你丰厚的慈爱,消灭我的罪恶。求你把我的过犯洗尽,求你把我的罪恶除净,因为我认清了我的过犯,我的罪恶常在我的眼前。我得罪了你,惟独得罪了你,因为我作了你视为恶的事……求你洗涤我,使我比雪还要白。求你赐我听见快慰和喜乐,使你粉碎的骨骸重新欢跃。…... 天主,我的祭献就是这痛悔的精神,天主,你不轻看痛悔和谦卑的赤心。」(咏 51 :3- 19) 。我们念了这类动心的话,彷佛觉得是天主亲自向罪人的心里「倾注了这痛悔的精神」。我们不要忘却,天主在旧约时代常是藉着先知们的宣讲,来引导罪人回头改过,归向自己。先知书大部分的含义, 不外乎此(参阅依 58:6-9 ; 6:1-3 ; 2:13 等处)。

先知们的宣讲,用意不但在罪人回头;主要的目的,还在于使人民认清罪恶的凶恶,而更加依赖天上大父的仁慈。他们又常以天主的名义,给人民预许要来的仁慈兼公义的日子默西亚时代。如同从前天主以强有力的手臂绣救以民出离了埃及,救犹大脱离了巴比伦的 压迫;同样天主要以他的受傅者,拯救万民脱离罪恶的重轭。先知中,耶肋米亚、依撒意亚与匝加利亚,都特别注意到这—点。如今我们只节录依撒意亚先知的—段话作为例证,先知说:「请看我扶持的仆人,我心灵喜爱的所选者,我在他身上倾注了我的神,叫他给万民传布真道。...... 压伤的芦苇,他不折断;将熄的灯心,他不吹灭, 他凭真实将公理传开。….. 我上主凭仁义召你,必搀扶你的手, 保守你,使你做民众的中保,做外邦人的光明,开瞎子的眼,领被囚的出牢狱,领坐黑暗的出监牢。」 (依 42:1 ,3,6-7) 。

先知们所预报的救恩是普遍的。以民所负的责任,是给万民传布这个福音,使万民都起来,跑进放射光明的新耶路撒冷城。她是万民的归宿,万民的母亲。谁都知道新熙雍,即新耶路撒冷,指的是圣教会。 除了先知们的宣讲以外,天主也用以民的法律、礼仪及政治的变化来训诲以民,使他们更明白他们对自巴对万民所担负的责任。譬如从撒罗满在圣殿落成后所念的经文内,可以看出这座圣殿,乃是以民和异民的集会处。君主政体的成立,亦使以民更明白来日的默西亚王国是如何情形。达味从敌人手中拯救了自己的百姓,使敌人向自己进贡纳税,奠定了自己的国家,预言了未来的默西亚。他是—位君主又是一位先知,且有时候如一位司祭,降福了自己的百姓。我们可以说,他是—位十足的默西亚的预像。他的国度预示默西亚的国度,他的国民预示默西亚的信徒。达昧君王使他的仇敌屈服在他的权下,随从他的人,为拥护他而准备为他舍生。来日的默西亚君王,也要将他的敌人屈服在他以下,「变作你脚的踏板……由熙雍伸出你的权杖……在你仇敌中统治为王 …... 神圣光辉的王位,你生之日,已偕同你,在晓明之前,好似甘露,我即已生了你(按原文译作:当你精壮之日, 你的子民具有圣德的光辉,都慷慨大方;你的青春好似甘露,来自晓明之前)。」 (咏10)

总之,以民的历史,除非我们认清了它超性的因素,是不能明了它实在的含义的。以民的历史,就因为它有这种超性的因素,才给我们解释明白天主对人类的仁慈照顾。 以民的历史,依上所述,就其最深的意义,实是建立在世上的天国史,教训人类天主如何造生了万物,为迎接他的圣子降来人世。从此看来耶稣基督真是万物的中心,万民的君王,人类历史的焦点。(参 阅若 1: 1-4 ; 1: 10 ; 1:15-20)

第30以下末校阅

参考书目

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《新旧约全书》,圣公会。

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《旧约背景》,米德峻着,上海, 1940

 


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