神学集成的第二集第一部，是总论道德伦理的普遍基本问题，属于所谓的普通伦理学。第二集第二部，则深入分论道德伦理的各个部分，属于所谓的特殊伦理学。假使把第二集第一部所讨论过的部分，如行为、情、德性、罪过、与法律诫命等等，再照原来次序，逐一进一步加以讨论，势必会有许多重覆。所以，多玛斯选择了七种主要德性作为讨论的骨干。先讨论某一主要德性本身，随即讨论与它相关的其他德性、恩赐、罪过、与诫命。「所以，如果把德性，以及与它相关的﹝圣神的﹞恩赐、相反的罪恶、积极的或消极的诫命等，都放在一起同时来讨论，就可以进行得更扼要而迅速。」﹝前言﹞

    七种主要德性，是三向天主之德，即信德、望德、和爱德；以及四殊德或达德，即智德、义德、勇德、和节德。「这样，全部伦理问题，都可以综合在德性里来讨论；而所有的德性，又可以简化为七种：其中三种是向天主之德，应先予讨论；其余四种则是枢德或达德，应放在以后来讨论。」﹝前言﹞

    有关上述七种主要德性的讨论，适用于具有一般身分人。针对人类生活中的分际，以及某些特殊身分，多玛斯增添了最后一部分︱︱第一七一题至第一八九题，用它来讨论特殊的恩宠、生活及身分。所以，这第二集第二部，前后共有八个主题。

    根据以上八个主题，中文译本的这一部分，原可分为八册。不过，有关各主题的讨论，长短不一，篇幅相差悬殊，像关于义德的讨论，几乎十倍于关于望德的讨论。有鉴于此，我们一方面保留原着的八个主题，一方面对中文译本略加调整，改编为六册，以求各册在页数方面的某种平衡。

这六册依次是：

    全集第七册：论信德与望德。

    全集第八册：论爱德。

　　全集第九册：论智德与义德。

    全集第十册：论义德的部分。

    全集第十一册：论勇德与节德。

全集第十二册：论特殊恩宠、生活、与身分。

     论信德与望德简介

    多玛斯按照自己在「前言」里规定的步骤，在有关信德的这一部分里︱︱第一题至第十六题：第一、先讨论信德本身；第二、讨论与信德相关的圣神的恩赐，即聪敏与明达；第三、讨论相反信德的恶习或罪恶；第四、讨论有关信德的积极和消极诫命﹝参看第一题引言﹞。

    第一题至第七题，讨论信德本身。多玛斯首先指出：信德之所及，即信德的质料对象，是第一真理，即天主；以及其他与天主有关的事物。这里也包括受造物，但只是着眼于它们与天主相关的一面。信德所根据的，不是所信之事物本身的明显性，而是天主的权威，因为这是第一真理所启示的。此称为信德的形式对象。﹝参看第一题第一节﹞。

信德的行为︱︱信，是指理智赞同所信的事物。祇是这赞同，不是为事物本身的明显性所迫，而是基于意志的选择和命令；是意志推动理智去赞同。因为，信德的内容超越人的自然理性，是所谓「看不见的」，理智站在自己的立场，赞同与否皆可。但是人之向往并追求至善天主的意志，却选择并促使理智去赞同，因为这些事物来自天主，并指向天主。所以，信德的行为︱︱信，是理智在意志的推动或命令下，赞同信德的对象或内容。﹝参看第一题第四及第五节﹞。

信德的行为，可以分为内心的行为和外表的行为﹝第二题引言﹞。内心的行为，是指理智之赞同本身。而外表的行为，即是把这内心的赞同彰显于外，即所谓的明认信德。「诚则形，形则着，着则明。」﹝中庸第二十三章﹞「按照格林多后书第四章十三节的『我们既然具那同样的信德，我们也信，所以也说』，明认信德的事，按照自己的类别，系以信德的事为目的。因为外面的说话，是为表达内心的思想。所以，正如内心有关信德之事的思想，真是信德的行为，同样外表明认信德的事，也是信德的行为。」﹝第三题第一节正解﹞「信德不仅是内心要相信，而且外面的说话和行动，也都要证明内在的信德；因为明认是一个信德的行为。」﹝第十二题第一节释疑二﹞

信德的行为︱︱信，第一步可以分为明显的﹝或明确的﹞，和不明显的﹝或隐然的﹞。必须明显地相信的，是信德的直接首要对象，即那些为得救享永福所必须信的事物。对其他属于间接次要对象的事物，有不明显的信德即可。「所以，必须说，信德直接的对象，是那些能使人获得真福的事物，……至于间接而次要的对象，则包括天主在圣经里所说过的一切事物。……关于信德的首要各点或各条条文，人必须明显地相信它们，正如必须有信德一样；可是，关于信德的其他各点，人并不须要明显地相信它们，祇要它不明显地，即随时准备相信它们，如同他随时准备相信在圣经里的一切事物一样。祇在他清楚知道，某些事物是包括在信德道理之内时，他才必须明显地相信它们。」﹝第二题第五节正解﹞

信德的行为，并不止于赞同，它还进一步指向意志的目的，即善；而善是爱的对象和目的。所以，信要进一步「以爱德行事」﹝迦拉达书第五章六节﹞。「信德的行为指向意志的对象，即以善为其目的；而这作为信德目的之善，亦即天主之善，也是爱德自己的对象。所以，爱德之称为信德的形式，祇因为信德的行为，是藉由爱德来完成和形成。」﹝第四题第三节正解﹞以爱德行事的信德，或实有爱德为其形式的信德，成为已形成的信德，称为成形的信德，即活信德；反之，则称为不成形的信德，即所谓死信德。不过，成形的信德与不成形的信德，并不是两「种」不同的信德，好像它们构成两个不同的别类﹝species﹞一样；它们祇是同一「种」或别类信德的不同境界。「成形的信德与不成形的信德，并非在类别上有所不同，好像它们属于两个不同的别类。它们彼此之不同，有如在同一别类之中，完善的与不完善的之分别一样。」﹝第四题第五节释疑三﹞「当成形的信德变为不成形的信德时，改变的，不是信德本身，而是信德的主体，即灵魂，灵魂有时有信德而没有爱德，有时有信德亦兼有爱德。」﹝第四题第四节释疑四﹞「信德之不成形，并非属于信德之类别或本质；因为信德之被称为不成形，是由于它缺少一种外在的或外来的形式。」﹝第六题第二节正解﹞

上述这种信德，不是人自己修练而成的，而是天主灌输给人的。因为，无论是信德的内容，或是促使人赞同的内在动源，都是来自天主。「信德需要两件事。第一、应信的事必须向人提出；要令人明显地相信一件事，这是必要的。第二件为信德所需要的事是，信德必须赞同那些给他提出的事。为此，关于第一点，信德必须来自天主。因为属于信德的事，超出人的理性；所以，除非天主把它们启示给人，人决不会知道它们的。……关于第二点，即人赞同那些属于信德的事，……既然人由于赞同信德的事，而被提举在其本性之上，这必然是来自一个在人内心促动他的超自然的动源，而这动源就是天主。所以，就『赞同』这个信德的主要行为来说，信德来自在人内心用恩宠促动人的天主。」﹝第六题第一节正解﹞

在讨论了信德本身之后，多玛斯继续讨论与信德相关的二﹝圣神的﹞恩赐，即聪敏和明达﹝第八题及第九题﹞。信德在于理智的赞同。但理智的赞同，必须知道所赞同的事物是什么，亦即给信德所提出的事物是什么；这种领悟是聪敏之恩赐的工作。其次，也必须判断是否应予相信，以及信后如何坚持；这是明达之恩赐的工作。

「信德祇包括赞同所提出之事，而聪敏却包括对其理的一种领悟。」﹝第八题第五节释疑三﹞「聪敏之恩赐，是关于恩宠所赐与的那种知识的最初原理的；不过，它与信德不同；因为赞同这些原理，是属于信德的事；用心智去透识所说的事物，是属于聪敏之恩赐的事。」﹝第八题第六节释疑二﹞聪敏是对原理性的信德内容，察觉其意，以便领悟。它能是鉴赏性的或实践性的，端看它所领悟的原理性的内容是何等性质。完善的聪敏，随信德之德性而来。不过，「信德不能完全先于聪敏；因为对于所提出的事物，假如不稍稍领悟它的话，就不可能相信而赞同的。不过，完善的聪敏是随着信德德性而来的；而这种完善的聪敏，却又有信德的确实跟随其后。」﹝第八题第八节释疑二﹞

就像聪敏一样，明达也是在信德之前，已开始发挥作用，虽然完善的明达是随信德的德性而来。「要使人的理智能够完全赞同信德的真理，需要两件事：第一件就是，对所提出的他应该相信的事物，他必须充分掌握；而这是属于聪敏之恩赐的事：﹒。第二件就是，对于这些事，他必须有一个正确而确实的判断，因而能够辨别，什么是应该相信的，什么是不应该相信的；而关于这事，就需要明达之恩赐。」﹝第九题第一节正解﹞但是明达的主要工作，是信后应该坚持这些信德的事物。「关于供信德相信的事物，在我们应有两件事：第一件事就是这些事物应用理智去深入或领悟；而这是属于聪敏之恩赐的事。第二件事就是一个人必须正确地判断这些事物，他必须注意，自己应该坚持这些事物，而是远离与其相反的事物；而这样的判断，如果是有关天主的事物，就是属于智慧之恩赐的事；如果是有关受造之物，就是属于明达之恩赐的事；至于把这判断应用到个别的行为上，那就是属于超见之恩赐的事。」﹝第八题第六节正解﹞「所以，知道天主之事，叫做智慧；而知道人间的事，则叫作明达。﹒﹒﹒﹒明达之恩赐，祇是关于人间事物或其他受造的事物。」﹝第九题第二节正解﹞至于智慧之恩赐，由于它「更与那使人的心智与天主结合的爱德相关」﹝第九题第二节释疑一﹞，要留待讨论爱德时讨论﹝第四十五题﹞。而超见之恩赐，则留待讨论指导个别行为的智德时讨论﹝第五十二题﹞。

在第三部分，多玛斯讨论相反信德及聪敏和明达二恩赐的恶习或罪过。相反信德的，有不信、异端、背弃信德、和亵渎。相反二恩赐的，有心智盲瞽和感觉迟钝，以及愚昧无知。

所谓不信，能是单纯的、消极的不信，即因不知而不信；也能是积极的不信，即知或听而拒信，或加以轻视。后者「就是不信﹝infidelitas﹞的真义；而不信是罪，也是按照这个意思」﹝第十题第一节正解﹞。「不信中包含无知，也包含反对信德的事物；在这第二方面，它是一个极重大的罪。」﹝第十题第三节释疑二﹞它大于道德腐败的罪，但并不大于相反向天主之德的罪﹝第十题第三节正解﹞。

不信之罪有三种。「既然不信之罪在于反对信德，这可能有两种形式。或在接受信德以前，加以反对，这就是外教人或外邦人的不信。或在接受相信基督的信德之后，而加以反对：或在预象方面反对，而这就是犹太教徒的不信；或在真理之显现方面反对，而这就是异端教派的不信。所以，一般地来说，我们可以把不信，分为以上这三种。」﹝第十题第五节正解﹞

异端也是一种不信，虽然也可以把它视作变质或扭曲的信德。「那正确地持有基督信德的，是用自己的意志，在那些真正属于祂的道理的事上，赞同基督。为此，一个人可以以两种方式，背离基督信德的正道。第一、因为他不愿意赞同基督自己；这样的人，可以说，对于目的本身，怀有一个不良的意志。这是属于外教人或犹太教徒的那种不信。第二、因为他虽然有意赞同基督，却没有选择那些表示它赞同基督的事；因为他不选择基督实在传授的事，却选他自己心中的意见。所以，异端是一种属于那些明认基督的信德，却破坏信理的人的不信。」﹝第十一题第一节正解﹞

背弃意谓背离或离开。一个基督徒，可能因违反天的诫命，犯了死罪，而离开天主。一位修会会士或神职人员，也可能因不忠于自己的圣召，而离开天主。但这种背弃或离开，不是全面的。它仍然能有信德，与天主保持着某种基本的联系。假如背弃的对象是信德，则等于与天主完全断绝了关系。「不过，如果他背弃信德，那么他就好像完全脱离了天主。因此单纯而绝对的背弃，即导致背弃信德的背弃，叫做『恶意的背弃』。这样，所谓单纯的背弃﹝背弃信德﹞，属于不信。」﹝第十二题第一节正解﹞如此背弃信德，同样是极重大的罪。

亵渎之为恶，在于它藉着不当的赞同，减损天主的美善：或是因为它把不合于天主的事物归于祂，或是因为它不承认天主所有的美善。「这种对天主之善的减损，或者祇在理智方面，或者也在情绪方面。如果它祇是在心里，那么它是内心的亵渎。如果它显露在外面的言词上，那么它是口舌的亵渎。亵渎之相反明认信德，就是照最后这个意思来说的。」﹝第十三题第一节正解﹞「亵渎相反明认信德，因此它含有不信的严重性。如果再给它加上意志的憎恶，这个罪就更加重大了；如果它再用说话向外表示出来，就更为严重了。」（第十三题第三节正解）

有一种特殊的亵渎罪，即亵渎或相反圣神的罪。多玛斯引述了过去相关的三种不同的解说：相反圣神的罪，第一、是指说亵渎圣神的话；第二、是指终身执迷不悟，至死不知悔改；第三、是指鄙视、反对能阻止人犯罪的圣神的果实，怀着恶意，选择罪恶本身，以犯罪得罪天主为乐。多玛斯以这三种解说为基础，进而随从隆巴度斯的分类法，将亵渎圣神的罪分为六种﹝第十四题第二节正解﹞。至于说，相反圣神的罪不能被赦免，多玛斯也根据上述三种不同的解说，分别予以不同的诠释﹝第十四题第三节正解﹞。

关于相反明达之恩赐的愚昧无知，前在第二集第一部第七十六题里已讨论过。故在第十五题里，多玛斯祇讨论相反聪敏之恩赐的心智盲瞽和感觉迟钝。

心智的盲瞽，是在于缺欠心智或理智方面明见的本原。相反聪敏的心智盲瞽，是因为不去利用聪敏这一明见的本原。「有时由于一个人自动地使自己的意志不去注意这一本原，如同圣咏第三十五篇四节所说的：『他不愿领悟，致使自己不去行善。』……有时由于一个人的心，更在忙着他所更喜欢的事物，因而使他无法去注意这一本原，如同圣咏第五十七篇九节所说的：『烈火』，即肉欲，『掉在他们的身上；他们将不见天日。』由于这两种情形，而造成的心智的盲瞽，都是罪。」﹝第十五题第一节正解﹞

「迟钝为锐利之反。……以形体物来说，如果它们用视觉、听觉或嗅觉，从远处就能察觉到一样可感觉的对象，就说它们的感觉锐敏；相反的，如果它们祇能就近察觉到大的可感觉的对象，那么就说它们的感觉迟钝。」﹝第十五题第二节正解﹞把这贴用到有关聪敏的认识方面，则「感觉迟钝是指人在观察神性事物时，心智所有的萎靡无力；至于心智的盲瞽，则表示完全缺欠对这些事物的认识。二者都相反聪敏的恩赐，因为人是藉这恩赐，察觉及认识神性的事物，而且还能深入细察其最内在的精微。这样的迟钝，像心智的盲瞽一样，含有罪的特征，因为它是有意的，例如一个由于贪恋肉欲之物，而不爱或忽视去仔细观察神性事物的人，所显示出来的。」﹝第十五题第二节正解﹞

关于与信德、聪敏、及明达相关的诫命，多玛斯在第十六题里，并未多加讨论；而其讨论的着眼点，也祇是这些诫命与旧约法律的关系。他指出：信天主在存，是旧约法律的基础。制定法律者，应是为自己的属下制定法律。反过来说，接受法律者，应该承认制定法律者的存在，并承认自己从属于他。旧约法律，是天主给以色列民族制定的法律。这一事实，应说假定以色列民族相信天主的存在，并承认自己从属于天主。肯定这两点，于是成为旧约法律中关于信德的首要诫命。「所以，信德是法律的诫命所先应该假定的。为此，出谷纪第二十章二节，用『我是上主你的天主，是我领你出了埃及地』这些话，把那属于信德的，放在法律的诫命之前。同样在申命纪第六章四节里，先有这样的话：『以色列！你要听：上主我们的天主，是唯一的天主』，然后才开始记述诫命。」﹝第十六题第一节正解﹞在这基础上，续有许多禁止破坏此一基本信德的消极的诫命，也有一些关于宣导此一基本信德的积极的诫命。但此一基本信德的积极开展，却有待于新约时代。「在旧约法律里，不应该把那些信德的奥秘，告诉一般的人民。因此，假定了他们相信唯一的天主，在旧约法律里，未曾颁布其他有关信之事物的诫命。」﹝第十六题第一节正解﹞

「凡是相信天主的，其明达和聪敏，在于恪守法律的诫命。所以，首先应该颁布法律的诫命，然后使人知道﹝明达﹞并明瞭或领悟﹝聪敏﹞它们。」﹝第十六题第二节释疑一﹞关于藉教、学以获知诫命，默想遵行诫命，以及牢记保存诫命，旧约法律中都有相关的规定﹝第十六题第二节正解﹞。

关于望德，多玛斯循例先讨论望德本身；然后讨论与望德相关的敬畏的恩赐；其后讨论相反望德的恶习或罪过，即失望和妄望；最后讨论有关望德和敬畏的诫命。

首先应该指出的是：望德的希望，不是指属于感觉嗜欲的希望之情，而是指来自天主恩宠的习性，即向天主的德性。

德性的特征，是使人的行为成为善行为。而人行为之善的标准有二：「一个是近而同质的，即理性；一个是远而超越的，即天主。每一个达到理性或天主本身的人性行为，是善的。」﹝第十七题第一节正解﹞希望的对象，是未来的和困难的，但是可能的。望德的对象，我们固然不能靠自己的能力得到，但是「藉着天主的神佑，而为我们成为可能，我们仰赖天主神佑的希望，便上达天主。所以，由此可见希望是一样德性，因为它使人的行为成为善的，并达到它应有的标准」﹝同上﹞

望德使我们仰赖天主的神佑，达到所希望的善。「这样的善，就是永生，即永远享见天主，因为我们所希望于天主的，不是小于天主的善，而是天主自己……。所以，望德想得到的专有的和主要的善，就是永福。」﹝第十七题第二节正解﹞因为所谓永生、永福，就是永远享见天主。

望德指向享见天主，以天主为最后目的。此外，望德也以天主为主要成因，因为人是仰赖天主的神佑，而希望得到永福。为此，而称望德为向天主的德性。「望德之有德性之理或性质，是因为它达到人性行为的最高标准。它达到这个标准，一方面把它当作第一成因或主动原因，这是因为望德仰赖它的帮助之故；同时又把它当作自己的最后目的原因，这是因为望德期望享有它而得幸福之故。由此可见，望德这一德性，是以天主为主要对象。……所以，显然望德是向天主之德。」﹝第十七题第五节正解﹞诚然，天主之外，我们还希望许多别的事物。不过，除非这些事物与天主有关或指向天主，它们不会成为望德的对象。「无论望德期待得到什么别的东西，总是因为这些东西指向天主，或者有如指向最后目的，或者有如指向第一成因。」﹝第十七题第五节释疑一﹞

基于上述一切，便也不难推知，人是否可以或应该如何寄望于人。「正如永福之外，不能再合法地希望别的善，有如最后目的，而祇能当作导致永福之目的者；同样，也不能合法地寄望于任何一个人，或任何一个受造物，有如促成永福之第一原因；而只能寄望于一个人，或一样受造物，有如一个次要的和工具性的主动者，以便利用其帮助，而去获得任何与永福有关的善。按照此方式，我们去求助于圣人。」﹝第十七题第四节正解﹞

一个有望德之希望的人，常会希望自己得到永福，享见天主；这是普遍的和必然的，或者说，是绝对的。此外，假使有别人存在，又假使一个人与这些别人有爱的联系，爱之如己，自然也会推己及人，希望别人也和自己一样，`能得到永福，享见天主。「所以，希望直接关于一个人自己的善，而非属于另一个人的善。不过，如果先已假定一个人与另一个人有着爱的结合，那么这个人就可以希望和愿意另一个人得到某一样东西，如同为他自己一样。如此，人也能够希望另外的人得到永福；这是因为他与那个人由爱联系在一起的缘故。」﹝第十七题第三节正解﹞

信德、望德和爱德，都是向天主之德，都使我们归附天主。不过，归附的方式彼此有所不同。「爱德使人为了天主自己而归附祂，用热爱之情，将人的心灵与天主结合。﹒﹒﹒信德使人归附天主，有如我们的认识真理之源；因为我们相信，天主告诉我们的，都是真的。至于望德，则使人归附天主，有如我们之圆满美善或福乐的根源；这是因为藉着望德，!我们信赖天主的神佑，以得到真福。」﹝第十七题第六节正解﹞正因为如此，「绝对地来说，信德先于望德。﹒﹒﹒望德的对象，一方面是永福，另一方面是天主的神佑……。二者都由信德给我们提示出来，因为是藉着信德，我们知道，我们能够得到永生，而且为了这个目的，天主的神佑常准备着帮助我们﹒﹒﹒。由此可见，信德先于望德。」﹝第十七题第七节正解﹞至于望德与爱德的先后，必须分开来说。「按照产生的途径，望德先于爱德。因为，正如一个人，由于怕被天主惩罚，而停止犯罪，并开始去爱天主﹒﹒﹒；同样，望德也导向爱德，这是因为一个人，由于希望得到天主的赏报，而努力去爱天主，并遵守祂的诫命。在另一方面，按照成全的次序来说，爱德自然先于望德。为此，爱德越进步，望德也越完善。」﹝第十七题第八节正解﹞于此，应该注意的是：「希望，以及一切嗜欲的动态，皆发自某种爱，即人用以爱其所期待之东西的爱。可是，并非每一种希望都来自爱德，祇有成形的望德的动态，才来自爱德。」﹝第十七题第八节释疑二﹞

希望虽以认知为前题，但它本身是嗜欲的行动。「人有两种嗜欲：即感觉嗜欲，它又分为愤情和欲情；以及理智嗜欲，又叫做意志。﹒﹒﹒既然如此，类似的行动中，那些发生在低级嗜欲里的，带有情；而那些发生在高级嗜欲里的，却不带有情。﹒﹒﹒可是，望德的行为不可能属于感觉嗜欲，因为那作为这个德性之主要对象的善，并不是一样可感觉的善，而是天主的善。所以，望德是在于那高级的叫做意志的嗜欲里，而不是在于那其中含有愤情的低级嗜欲里。」﹝第十八题第一节正解﹞

望德之希望的对象，是一种未来的、困难的、以及可能的善。缺少其中任何一项要件，尤其是第一项和第三项，望德即不能成立。在天乡享永福者，已在享见天主；为他们来说，已无所谓未来。而在地狱中受永罚者，注定已不可能享见天主；为他们来说，已无所谓可能。所以，他们都没有望德，不是望德的主体。祇有尚在旅途中的人，才能是望德的主体。「既然一样困难而可能的善，除非它是未来的，不可能隶属于希望，所以当永福不是未来的，而是现有的时候，那就不能再有望德存在。因此，望德有如信德，就在天乡消失了；二者都不可能是享永福者所有的。」﹝第十八题第二节正解﹞诚然，天堂的圣人们，仍在希望世人能和他们一样，将来要享见天主。不过，「一个人在有望德的时候，一直是以同一望德，无论是为他自己，或者是为别人，都希望能够得到永福。可是，到了他已享永福，没有了他原来用以希望自己得到永福的那种望德的时候，他固然还能够希望别人得到永福，不过不是用望德，而是由于爱德的缘故。」﹝第十八题第二节释疑三﹞「假如受永罚者，不知道自己受罚的永久性，就不可能是真正的惩罚。为此，这是受永罚者不幸的处境，就是他们明知自己绝无办法可以逃避惩罚，而到达永福。﹒﹒﹒由此可见，受永罚者不能把永福视作一件可能的事，正如享永福者也不能把它视作一件未来的事。因此，无论是享永福者，或是受永罚者，都没有望德。另一方面，在旅途中的人，不管是在现世的旅途也好，或是在炼狱里也好，都可以把永福视作一件未来可能的事。」﹝第十八题第三节正解﹞

谈完望德本身之后，多玛斯继续讨论与望德密切相关的恩赐，即敬畏的恩赐。「孝爱的畏惧与望德彼此紧连，相辅相成。」﹝第十九题第九节释疑一﹞孝爱的畏惧，使人因爱天主而怕得罪天主，这就是敬畏的恩赐。「被算作圣神七种恩赐之一的畏惧或敬畏，是孝爱的或纯洁的畏惧。」﹝第十九题第九节正解﹞

 敬畏的恩赐既然是一种畏惧，所以多玛斯首先讨论天主是否能为人所畏惧。畏惧与希望相反。希望有两个对象：一是所希望之事或善，一是能带来此希望之事或善者。畏惧的对象也有两个：一是相反人意志的事，即所谓恶的事物本身；一是能给人带来此恶或相反意志之事者。「畏惧也能有两个对象：一个是人所想逃避的恶；一个是带来此恶者。这样，按照第一个意思，天主既是至善，不可能成为畏惧的对象。不过，按照第二个意思，祂就可能成为畏惧的对象；这是因为有些恶能逼近我们，或者是从祂那里来的，或者是针对与祂的关系的。」﹝第十九题第一节正解﹞从天主那里来的恶或灾祸，如天主的惩罚。针对与天主的关系的恶，如犯罪使人背离天主，丧失永福。前者为惩罚之恶，后者为罪过之恶。所以，为望德之对象的天主，也能是畏惧的对象。「对于天主，我们可以看祂用以惩罚罪人的公义，也可以看祂用以解救我们的仁慈。在我们方面，看天主的公义，能激起我们畏惧；可是看天主的仁慈，却又使我们产生希望。因此，天主在不同的观点方面，又是希望的对象，又是畏惧的对象。」﹝第十九题第一节释疑二﹞

针对人与天主的关系，多玛斯将畏惧分为四种：世俗的、奴隶的、孝爱的、以及初步的。「我们现在所讨论的，是那使人以某种方式，归向天主或背离天主的畏惧。由于畏惧的对象是恶，所以有时人因其所怕之恶而背离天主；这就是所谓人性的或世俗的畏惧。有时他却因其所怕之恶而归向天主，并依附于祂。这样的恶有两种：即惩罚之恶，以及罪过之恶。为此，如果一个人，由于怕受罚而归附天主，就有奴隶的畏惧。可是，如果他因怕犯罪而归附天主，就有孝爱的畏惧；因为一个为人子的，理应怕得罪自己的父亲。不过，如果他是由于两方面的畏惧而归附天主，那么就有介乎前二种畏惧之间的初步的畏惧。」﹝第十九题第二节正解﹞简言之，人因怕失掉现世的善或事物，而犯罪背离天主，这是世俗的或人性的畏惧；人因怕天主的惩罚，而依附天主，不敢犯罪背离祂，这是奴隶的畏惧；人因孝爱天主，而怕犯罪得罪祂，这是孝爱的畏惧。兼有奴隶的和孝爱的畏惧，这是人起步的一般情形，故称为初步的畏惧。

世俗的或人性的畏惧，基于人爱事物胜过爱天主。所以，宁愿犯罪背离天主，以保有世物。这种爱和畏惧，都是不好的。「为此，世俗之爱，本来是指人藉以信赖世物有如目的的那种爱；这样，世俗之爱常是不好的。可是，畏惧生自爱，因为人怕失去他所爱的东西……。所以，世俗的畏惧，就是那来自世俗之爱，有如来自一种恶根一般的畏惧。因此，世俗的畏惧常是不好的。」﹝第十九题第三节正解﹞

至于「奴隶的畏惧，以它的本质来说，祇表示畏惧惩罚」﹝第十九题第四节释疑三﹞。而畏惧惩罚，能引人归向天主，进而为爱天主而怕得罪天主。「所以，奴隶的畏惧本质上是好的，但它的奴隶性却是不好的。」﹝第十九题第四节正解﹞所谓奴隶性，是指被迫遵守诫命，而非自动的遵守诫命；尤其是，它隐含有假使没有惩罚，就会犯罪的意思。「为此，奴隶的畏惧，就其为奴隶性的来说，是与爱德相反的。……不过，上述奴隶性，并非属于奴隶的畏惧的类别或本质，正如不成形性，也不是属于不成形的信德的类别或本质。」﹝第十九题第四节正解﹞

基于上述一切，可知奴隶的畏惧内的奴隶性，不能与爱德相容并存。因为，爱德使人由于爱天主，而怕犯罪得罪天主；而奴隶性使人假使没有惩罚，就会犯罪背离天主；二者是互相冲突的。不过，奴隶的畏惧本身，或以其本质来说，是可以与爱德并存的。因为一个尚未达到完善境界的人，能是一面爱天主，一面畏惧惩罚。「为此，奴隶的畏惧，从其奴隶性方面来看，不能与爱德相容并存；可是，奴隶的畏惧的本质，却能与爱德相容并存，正如人爱自己，能与爱德相容并存一样。」﹝第十九题第六节正解﹞「这种奴隶的畏惧，如果排除了它的奴隶性，以它的本质来说，的确能与爱德同在一起的。」﹝第十九题第八节释疑二﹞至于它们之间的消长，则应该说：「奴隶的畏惧，在关于它的奴隶性方面，有了爱德，就完全被驱走；不过，那怕受罚的畏惧，在本质方面，却仍然留在……。这种畏惧，在爱德增长时就消减，尤其是关于它的行动方面；因为一个人越爱天主，就越少怕惩罚。」﹝第十九题第十节正解﹞至于孝爱的畏惧，则是「爱德长，则孝爱的畏惧必然亦长，效果亦长一样。因为，一个人越爱另一个人，就越怕得罪他，与他分离。」﹝第十九题第十节正解﹞对于天主也是一样：一个人越爱天主，就越怕得罪祂，与祂分离。这是针对现世旅途中的人而说的。

奴隶的畏惧与孝爱的畏惧，虽然同是畏惧，可以并存；但是性质不同，不属于同一种或别类。因为，孝爱的畏惧的对象，是怕犯罪；而奴隶的畏惧的对象，是怕惩罚。二者之对象不同；而种或别类，是按对象来区分的。「奴隶的畏惧所畏避的惩罚之恶，与孝爱的畏惧所畏避的罪过之恶，在种类上是不同的……。由此可见，奴隶的畏惧与孝爱的畏惧，在本质上不相同，在种类上彼此有分别。」﹝第十九题第五节正解﹞

「敬畏或畏惧上主，是智慧的开始。」﹝圣咏第一一O篇十节﹞这话应如何解释？首先应该指出，这里所说的智慧，不像哲学家所讨论的智慧一样，祇是鉴赏的或思辨的；它同时也与人的实际生活密切相关，指导人与天主结合，是生活的规范。其次，一物的开始，能从它的本质来看，也能从它的效果来看。「为此，智慧的开始，在它的本质方面，就是智慧的第一原理，即信条。按照这个意思来说，信德是智慧的开始。可是，依其效果来说，智慧的开始，就是智慧开始行动的起点。如此则畏惧或敬畏是智慧的开始。不过，奴隶的畏惧，和孝爱的畏惧，其方式有所不同。」﹝第十九题第七节正解﹞奴隶的畏惧，是消极的起点，因怕受罚而驱除与天主结合的障碍，即罪恶；「如同德训篇第一章二十七节所说的：「敬畏或畏惧上主，驱除罪恶。」﹝同上﹞孝爱的畏惧或敬畏，则积极地引导人归附天主，与天主结合。「纯洁的或孝爱的畏惧之为智慧的开始，则有如智慧最先的效果。既然以天主的理则来指导人类的生活，这是属于智慧的事，所以在开始的时候，人必须首先敬畏天主，服属在祂权下，因为如此才会随后在一切事上，接受天主的统治。」﹝同上﹞「为此，德训篇第二十五章十六节说：『敬畏上主，是爱上主的初步；信德是依附上主的起源』。」﹝第十九题第七节释疑三﹞

敬畏上主既是爱上主的开始或初步，所以还未达到完善的境界。才起跑的人，或初学的人，一般都有这种情形。所谓「初步的畏惧」，就是指初学者在不完善的境界，所有的畏惧。「初学者已开始藉着爱德的开始，具有初步的孝爱的畏惧，祇是他们的孝爱的畏惧还不是完善的，因为他们还未到达完善爱德的程度。为此，初步的畏惧之与孝爱的畏惧的关系，正如不完善的爱德之与完善的爱德的关系。可是，完善的爱德与不完善的爱德的不同，不是在于本质方面，而是在于程度方面。所以，也应该说：这初步的畏惧，如同我们在这里所了解的，与孝爱的畏惧，在本质上，并没有什么分别。」﹝第十九题第八节正解﹞它们的分别，也祇是在程度方面。

上述几种畏惧之中，那一种是圣神的恩赐？这是本题的核心问题。圣神的恩赐，使人易于、敏于接受圣神的推动，去致力于与天主的结合，不再存有什么抗拒。据此，世俗的和奴隶的畏惧，都不可能是圣神的恩赐，因此它们仍存有抗拒和犯罪背离天主的意志。「被算作圣神七种恩赐之一的对天主的畏惧或敬畏，是孝爱的或纯洁的畏惧。因为，……圣神的恩赐，是属于灵魂能力方面的某些习性的成就，使这些能力易于接受圣神的推动……。可是，要一样东西易于接受某一主动者的推动，第一个条件就是它应该是顺服那推动者，而非反抗那推动者；因为被推动者，如对推动者反抗，推动的行动就会受阻。这就是孝爱的或纯洁的畏惧所实行的；因为有了这样的畏惧，我们就敬重天主，避免与祂分离。」﹝第十九题第九节正解﹞

谈完现世旅途中的人的畏惧，多玛斯最后将问题转移到在天乡享永福的圣人们身上，问他们是否还能有畏惧。「奴隶的畏惧，或怕受惩罚的畏惧，在天乡是绝对没有的；因为这样的畏惧，已被永福所必有的安全驱除了。」﹝第十九题第十一节正解﹞同样也不可能再有世俗的或人性的畏惧，因为现世旅途中的生活已成为过去。「至于孝爱的畏惧或敬畏，由于它与爱德一同增长，藉完善的爱德，也臻于完善。所以它在天乡的行动，与现在它所有的行动，彼此不同。」﹝同上﹞所以可以说，在天乡享永福者，仍有孝爱的畏惧或敬畏。不过，这不是说，它们还像世人一样，害怕犯罪背离天主；因为他们已坚定于善，不可能不肯服从天主。说他们有孝爱的畏惧或敬畏，第一是说他们在天主的大能前，感到惊讶惊奇。「天上那些不断注视祂的大能者，一面瞻望，一面战栗。可是，他们的战栗，不是惩罚性的，不是畏惧的战栗，而是惊讶的战栗。也就是说，因为他们看见天主的超绝伟大和奇妙莫测，而感到惊奇。」﹝同上﹞第二是说他们敬重天主，而甘愿臣服其下，不敢、也不会有所僭越。「天主固然没有畏惧，因为祂没有什么在祂之上，而祂应该服属其下的；可是，我们却不能因此就说，享永福者也没有畏惧或敬畏；他们的幸福，就是在于完全服从天主。」﹝第十九题第十一节释疑二﹞

在圣神的敬畏的恩赐之后，继续要讨论的，是相反望德的恶习或罪恶，即失望与妄望。

望德基于信德。意志的嗜欲活动，基于理智的认知。理智的理解错误，也导致符合此错误理解的嗜欲活动错误。「关于天主，理智的正确理解是：人类的救恩，以及罪人的宽恕，都是从天主而来的。﹒﹒﹒错误的意见则认为，天主不肯宽恕忏悔的罪人，或者祂不肯用圣化的恩宠，使罪人回头归向祂。所以，正如那符合正确理解的望德的行动，是可称赞的德性行动；同样，那符合关于天主的错误意见，而与望德相反的失望行动，是不良而有罪的。」﹝第二十题第一节正解﹞

错误的见解，能是来自普遍的认知方面，也能是来自关于个别事物的认知方面。就如三段论中结论的错误，能是来自大前题，也能是来自小前题。同样，人的失望，能是基于普遍否定或怀疑天主的仁慈；也能是基于关于个别事件的错误认知，以为自己罪孽重大，不配获得天主仁慈的宽恕。在后一种情形下，信德并没有被否定。所以，并不是唯有人失掉信德，陷入不信的罪时，才会失望。「一个人，在普遍方面，持有信德的正确评断，譬如说，在教会里有赦罪的权力；同时却有可能受着一个失望行动的折磨，即对他来说，由于他是在这样的情形之下，自认已失去了得到赦罪的希望，因为他的估计，在这件个别事件上，已被破坏了。这样说来，没有不信，也可能有失望；正如没有不信，也可能犯其他的死罪一样。」﹝第二十题第二节正解﹞

向天主之德，以天主为对象。所以，相反向天主之德的罪，是直接相反天主，重于其他的罪。至于相反信、望、爱三向天主之德的罪，孰轻孰重，就应该说：「不信、失望、以及憎恨天主，都相反向天主之德。如果我们把憎恨天主和不信与失望相比，我们就会发见，以它们本身来说，即在它们自己的种类方面，它们是比较重大的罪。因为，不信是由于一个人不相信天主自己为真实的；而憎恨天主则是由于一个人的意志反对天主的仁善本身；至于失望，则在于一个人不希望分有天主之仁善。由此可见，不信和憎恨天主之相反天主，是针对天主本身；而失望之相反天主，则是针对我们分享祂的仁善。所以，就其本身来说，不相信天主是真实的，或者憎恨天主，比不希望从天主那里得到光荣，罪过更大。」﹝第二十题第三节正解﹞不过，针对我们来说，相反望德的失望，却更为危险。「因为望德使我们远避罪恶，引导我们去追求善的事物；为此，如果人放弃了望德，就会肆无忌惮地陷于罪恶，并放弃善行。」﹝同上﹞

望德使人希望仰赖天主的神佑，获享永福，即享见天主。一个人缺乏这方面的希望，能是由于受到肉体快乐的影响，特别是性快乐的影响，使自己对神性的事物感到厌倦，故不予重视，或认为永福容易获得，无需努力。因此，有人认为失望来自淫欲。这是意志不怀希望的外在原因，即来自感觉嗜欲的原因。不过，意志本身也能由于灰心丧志而感到失望，这是意志不怀希望的内在原因。因此，也有人说，失望来自沮丧﹝acedia﹞。「因为沮丧是使人灰心丧志的忧惧。」﹝第二十题第四节正解﹞至于「不肯细想天主的恩惠，这样的疏忽，也是从沮丧来的。」﹝第二十题第四节释疑三﹞因为，沮丧者念念不忘的，是那些使他灰心丧志的悲痛的事，不容易想到伟大的和喜乐的事，除非他付出了很大的努力，从忧苦中重新站起来。

「妄望似乎表示一种奢望，或过度无节的希望。」﹝第二十一题第一节正解﹞这种过度的希望，能是基于过度信赖人自己的能力。「以那人仗恃自己的能力的希望来说，如果他所希求的，自认为能够得到，其实却超出他的能力之上，这就是妄望。」﹝同上﹞也能是基于过度信赖天主的能力。「至于那信赖天主神力的希望，也可能由于过度无节而成为妄望，就是说，如果一个人所希求的善或利益，认为靠着天主的神力和仁慈，是可能的，其实它却是不可能的；例如一个人希望不用悔改而得到罪的赦免，或希望没有功劳而得享荣福。」﹝同上﹞所以，「妄望表示过度的希望，并不是说，人对天主存有过度的希望，而是指人希望从天主那里，得到一些于天主不适宜的东西。」﹝第二十一题第二节释疑二﹞

妄想是不正当的嗜欲活动，基于对自己和对天主的错误认知，所以是罪。而且「人妄恃天主的妄望，比过度仗恃他自己的能力，罪过更大。」﹝第二十一题第一节释疑一﹞望德是向天主之德，以天主为对象。相反望德的妄望，也应该是注重过度信赖天主这一方面。就这方面来说，「妄望是罪。不过，比失望为轻，因为，天主既是无, 限仁善的，所以怜悯和宽赦，比惩罚更直接归于天主；因为前者之归于天主是根据祂自己；而后者之归于祂，是为了我们的罪过。」﹝第二十一题第二节正解﹞

望德是对天主的正当的希望，妄望是对天主的不正当的希望；妄望直接相反望德。但是由于望德也相反畏惧，尤其是奴隶的畏惧，所以妄望也透过望德，而间接地相反畏惧。「为此，妄望似乎显然相反畏惧，尤其是奴隶的畏惧；因为此一畏惧所注视的，就是来自天主公义的惩罚，而妄望就是希望脱免这样的惩罚。可是，……它更与希望相反，因为它表示一种不正当的对天主的希望。……所以妄望相反希望，比相反畏惧更为直接；因为二者都是关于同一个所依恃的对象，只是希望的依恃正当，而妄望的依恃不正当。」﹝第二十一题第三节正解﹞

相反望德的妄望，主要「是妄恃天主的仁慈或神力，希望无功而得光荣，或者不用悔改而得到宽赦。这样的妄望，似乎直接来自骄傲，就好像一个人这样自负，甚至于以为自己不论是个怎样大的罪人，天主也不会惩罚他，或不许他得到光荣。」﹝第二十一题第四节正解﹞怀有这种妄望的人，过于高抬自己，认为天主会迁就于他。至于「一个人仗恃自己的能力，去尝试做一件超出他的能力的事，好像为他是一件可能的事，这样的妄望，显然来自虚荣；因为，一个人由于很愿意得到光荣，才会为了光荣，去尝试做一件超出他的能力的事。」﹝同上﹞

多玛斯最后讨论有关望德和敬畏的诫命。所谓诫命，主要是指旧约法律的诫命，着重于指出，旧约法律中，是否应该有、以及是否实际有关于望德和敬畏的诫命。

旧约法律的诫命，「有的是属于法律的本体的，有的是属于法律的前提或前导的。法律的前导，就是这样的诫命，没有了它们，法律也就不可能了。」﹝第二十二题第一节正解﹞属于法律的前导的诫命，不是法律以外的东西，而是法律的开端和基础。「关于信德行为和望德行为的诫命，就是这样的诫命，因为信德行为，促使人的心智去承认那位人应该服从的立法者；而获得赏报的希望，鼓励人去遵守诫命。」﹝同上﹞祇是这样的诫命，不像法律本体的诫命那样，是用命令方式颁发的。「可是，那些关于信德和望德的诫命，却不应该用命令的方式被颁发出来；因为，除非一个人已经相信，并怀有希望，给他法律也没有用。正如关于信德的诫命，是以报导或提示的方式颁布的……；关于望德的诫命，在第一次颁布法律的时候，是以许诺的方式被宣示出来，因为那给服从法律者许下赏报的，就以此激起他们的希望。为此，所有在法律里的诺言，都有激起希望的作用。」﹝同上﹞所以，可以这样说：在旧约法律中，不仅应该有，而且也实际有关于望德的诫命；祇是它们属于法律的前导，不是以命令的方式，而是以许诺的方式，呈现出来的。

敬畏是孝爱的畏惧，由于爱天主而害怕得罪天主。这种「对天主表示尊重的孝爱的畏惧或敬畏，是属于对天主之爱那一类的，而且也是一切有关尊重天主的规定的源头。为此，在法律里，定有关于孝爱的畏惧的诫命，如同定有关于爱的诫命一样；因为二者都是为了引导人民实行法律所命的外面的行为，而天主十诫也都与这些外面的行为有关。」﹝第二十二题第二节正解﹞为此，申命纪第十章十二节说：「以色列！现今上主你的天主向你要求什么？是要求你敬畏上主你的天主，履行祂的一切道路，爱祂，全心全灵事奉上主你的天主。」

另一种畏惧是奴隶的畏惧，即怕受惩罚的畏惧。「正如在颁布法律的时候，并不需要一条有关望德行为的诫命，而人民已受许诺的鼓励去遵守诫命；同样，当时也并不需要以命令的方式，颁布有关畏惧惩罚的诫命，而人民已被惩罚威胁着去遵守诫命了。这样的情形，一方面已经发生在天主十诫里，后来也发生在以后的那些法律次要的诫命里。」﹝同上﹞