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神学大全(圣多玛斯 著)列表
·前言
·第二集 第二部 简介
·第一题 论信德
·第二题 论信德内心行为
·第三题 论信德的外表行为
·第四题 论信德的德性
·第五题 论有信德者
·第六题 论信德的原因
·第七题 论信德的效果
·第八题 论聪敏之恩赐
·第九题 论明达之恩赐
·第十题 总论不信
·第十一题 论异端
·第十二题 论背弃信德
·第十三题 总论亵渎之罪
·第十四题 论亵渎圣神
·第十五题 论心智的盲瞽与感觉的迟
·第十六题 论有关信德、明达和聪敏
·第十七题 论望德
·第十八题 论望德的主体
·第十九题 论敬畏之恩赐
·第二十题 论失望
·第二十一题 论妄望
·第二十二题 论关于望德和敬畏的诫
·第二十三题 论爱德
·第二十四题 论爱德的主体
·第二十五题 论爱德的对象
·第二十六题 论爱德的次序
·第二十七题 论爱德的主要行为:爱
·第二十八题 论喜乐
·第二十九题 论平安
·第三十题 论怜悯
·第三十一题 论施惠
·第三十二题 论施舍
·第三十三题 论兄弟规劝
·第三十四题 论恨
·第三十五题 论沮丧
·第三十六题 论嫉妒
·第三十七题 论相反平安的不睦
·第三十八题 论争论
·第三十九题 论分裂
·第四十题 论战争
·第四十一题 论争斗
·第四十二题 论叛乱
·第四十三题 论恶表
·第四十四题 论爱德的诫命
·第四十五题 论智慧之恩赐
·第四十六题 论愚笨
「我的民因无知识而灭亡。你弃掉知识,我也必弃掉你,使你不再给我作祭司。」
第二十四题 论爱德的主体
第二十四题 论爱德的主体
浏览次数:3196 更新时间:2007-10-11
 
 
 

分为十二节

    然后要讨论的,是爱德与主体的关系〔参看第二十三题引言〕。关于这一点可以提出十二个问题:

    一、爱德是否以意志为主体。

    二、爱德是由以前的行为在人内形成的,还是由天主灌输的。

    三、爱德是否按照天赋的能力而灌输的。

    四、爱德是否在那些已有爱德者的身上增长。

    五、爱德是否因加添而增长。

    六、爱德是否因每一个行为而增长。

    七、爱德是否无限制地增长。

    八、世途中的爱德是否能是完善的。

    九、论爱德的各种不同等级。

    十、爱德是否能消减。

    十一、既有的爱德是否能再丧失。

十二、爱德是否因一个死罪的行为而失去。

 

第一节  意志是不是爱德的主体

    有关第一节,我们讨论如下:

质疑  意志似乎不是爱德的主体。因为:

    一、爱德是爱的一种。可是,按照「哲学家」〔在「辩证论」卷二第七章〕里的话,爱是在欲情里。所以,爱德也是在欲情里,而不是在意志里。

    二、此外,爱德是众德之首,如同前面所讲过的〔第二十三题第六节〕。可是,理性是德行的主体。所以,爱德似乎是在理性里,而不是在意志里。

    三、此外,爱德关涉到所有的人性行为,如同格林多前书第十六章十四节所说的:「你们的一切事,都应以爱而行。」可是,人的行为的根源是抉择或自由意志〔liberum  arbitrium〕所以,爱德似乎主要是以自由意志为主体,而不是以意志为主体。

反之  爱德的对象是善,而善也是意志的对象。所以,爱德以意志为其主体。

正解  我解答如下:嗜欲共有两种,即:感觉的嗜欲,以及理智的嗜欲;理智的嗜欲也叫做意志,如同第一集〔第八十题第二节〕里所讲过的。每一种嗜欲的对象都是善,不过方式不同而已。感觉嗜欲的对象,是感官所感受到的善;而理智嗜欲或意志的对象,则是一般的善,即理智所能认识的善。可是,爱德的对象,不是一样感觉的善,而是只有理智才能认识的天主的善。所以,爱德的主体,不是感觉的嗜欲,而是理智的嗜欲,亦即意志。

释疑  一、欲情是感觉嗜欲的一部份,而不是理智嗜欲的一部份,如同在第一集〔第八十一题第二节;第八十二题第五节〕里已经证明过的。为此,在欲情里的爱,是对感觉之善的爱。至于天主之善是可理解的善,欲情不能达到,只有意志才能达到它。所以,欲情不可能是爱德的主体。

二、按照「哲学家」在「灵魂论」卷三〔第九章〕里的话,意志也在理性内。所以,爱德并不是因为是在意志里,而被排除在理性之外。可是,理性不是爱德的规则,犹如它是人性德行的规则一样;爱德是受天主的上智的规范,并超越人的理性的规则,如同厄弗所书第三章十九节所说的:「基督的爱远超人所能知的」。为此,爱德不是在理性里,好像智德那样,以理性为其主体;也不是好像义德和节德那样,以理性为其规范者;而只是由于意志与理性有着某种亲密的关系而已。

三、抉择或自由意志并不是与意志不同的能力,如同在第一集里所讲过的〔第八十三题第四节〕。可是,爱德是在意志里,不是根据意志是有选择作用的抉择或自由意志,因为,按照「伦理学」卷三〔第二章〕里的话:「选择是属于那些被导向目的之物的,而意志却就是目的本身。」所以,爱德既以最后目的为对象,应该说它是在意志里,而不是在抉择或自由意志里。

 

第二节  爱德是不是藉灌输在我们内形成的

    有关第二节,我们讨论如下:

质疑  爱德似乎不是藉灌输在我们内形成的。因为:

    一、凡是一切的受造物所共有的,人自然也有。可是,狄奥尼修在「神名论」第四章里说:「一切受造物都喜爱或爱慕天主之善。」而天主之善,就是爱德的对象。所以,爱德是人自然有的,不是灌输的。

    二、此外,一样东西越可爱,爱它也就越容易。可是,天主最可爱,因为祂是至高之善。所以,爱天主比爱其他的东西更容易。然而,为了爱其他的东西,我们并不需要某种灌输的习性。所以,为了爱天主,我们也没有这样的需要。

    三、此外,〔保禄〕宗徒在弟茂德前书第一章五节里说:「这训令的目的就是爱〔德〕,即由纯洁的心,光明磊落的良心和真诚的信仰所发出的爱〔德〕。」可是,这三者都与人性行为有关。所以,爱德是由以前的行为,在我们内形成的,并不是藉灌输形成的。

反之  保禄〕宗徒在罗马书第五章五节里说:「天主的爱〔德〕,藉着所赐与我们的圣神,已倾注在我们心中了。」

正解  我解答如下:爱德是人对天主的一种友谊,以同享天福的共同关系为基础,如同前面所讲过的〔第二十三题第一节〕。可是,这种共同关系,与自然的天赋无关,而是根据无偿的恩赐,如同在罗马书第六章二十三节里所说的:「天主的恩赐是永生。」所以,爱德本身就超越我们自然的能力。可是,凡是超越自然能力的,不可能是自然的,也不可能由自然的能力去得到的;因为一个自然的效果,不能超出它的原因。

所以,我们的爱德,不是我们自然就有的,也不是靠自然的能力所能得来的,而是靠圣神的赐与或灌输,圣神是天主父及子的爱,在我们分有祂,就是受造的爱德,如同前面所讲过的〔第二十三题第二节释疑一〕。

释疑  一、狄奥尼修所讲的对天主的爱,以自然之善的共同关系为基础,所以是一切受造物自然都有的。相反的,爱德却以超自然的共同关系为基础。所以,二者不可同日而语。

    二、正如天主,为祂自己,原是最可认识的,却不是为我们,因为我们的认识能力,有这个系属于有形之物的缺点;同样,天主也原是最可喜爱的,因为祂是幸福的对象,可是祂却并不因此而为我们是最可喜爱的,因为我们的情感倾向于有形可见的善。由此可见,要我们这样去爱天主在万有之上,必须在我们的心中,灌输这爱德。

三、说爱德在我们内来自「纯洁的心,光明磊落的良心和真诚的信仰」,这必然是指由上述这三者所激发的爱德行为。或者说,因为上述的那些行为,准备人去接受爱德的灌输。关于奥斯定在「若望壹书释义」〔第九讲论第六章十八节〕里所说的话:「敬畏导致爱德」,以及玛窦福音第一章二节的「注解」〔圣经夹注〕所说的:「信德产生望德,望德又产生爱德」,也可以作同样的解释。

 

第三节  爱德是否按照自然天赋的能力而灌输的

    有关第三节,我们讨论如下:

质疑  爱德似乎是按照自然天赋的能力而灌输的。因为:

    一、玛窦福音第二十五章十五节说:「祂给与每一个人,按照他们各自的德能。」可是,人除了自然的德能以外,没有一样德行是先于爱德的;因为没有爱德,就没有德行,如同前面所讲过的〔第二十三题第七节〕。所以,天主给人灌输爱德,是按照各人所有的自然德能的度量。

    二、此外,在那些依次排列的东西之间,前者与后者彼此相对;例如在自然界,我们发现形式与质料相对;至于在无偿的恩赐方面,则光荣与恩宠相对。可是,既然爱德是自然的一种成就,所以爱德之于自然的能力,犹如依次排列的后者之于前者。所以,爱德似乎是按照自然的能力而灌输的。

    三、此外,人与天使,系以同样的方式分享爱德,因为二者分享天福的方式是相似的,如同玛窦福音第二十二章三十节,以及路加福音第二十章三十六节所说的。可是,爱德以及其它无偿的恩赐,是按照天使自然的能力,而赐与天使的,如同「大师」〔隆巴度斯〕在「语录」卷二第三题第二章里所说的。所以,关于人方面,似乎也有同样的情形。

反之  若望福音第三章八节说:「风随意向那里吹。」格林多前书第十二章十一节也说:「这一切都是这唯一而同一的圣神所行的,随祂的心愿,个别分配于人。」所以,爱德不是按照我们自然的能力赋与的,而是按照分配恩赐的圣神的旨意。

正解  我解答如下:一样东西的分量,系于它自己的原因;因为原因越普遍,产生的效果也越钜大。可是,爱德既然超越人本性,与它不成比例,如同前面所讲过的〔第二节〕,所以它不系于任何自然的德能,而只系于那灌输爱德的圣神的恩宠。为此,爱德的大小,不看本性的情形如何,也不看自然德能的分量如何,却只看那随心所愿,分配其恩赐的圣神的旨意如何而定。是故〔保禄〕宗徒在厄弗所书第四章七节里说:「但我们各人所领受的恩宠,却是按照基督赐恩的尺度。」

释疑  一、天主给每一个人赐恩时所按照的德能,是那个受恩者事先的配备或准备或努力。可是,就是这种配备或努力,也是圣神随心所愿,或多或少,激动人的心智,而先行预备的。为此,〔保禄〕宗徒在哥罗森书第一章十二节里说:「那使我们有资格,在光明中分享圣徒福份的。」 

    二、形式并非与质料不成比例,而是二者都属于同类。同样,恩宠与光荣也是属于同类;因为恩宠非他,就是在我们内光荣的开始而已。可是,爱德与自然却并不属于同类;所以,彼此不能相比。

三、天使的本性是属于理智的;所以,他无论从事什么,他就整个地或完完全全地从事;这是合乎他的实际情况的,如同在第一集〔第六十二题第六节〕里所讲过的。为此,越是高级的天使,努力也就越大,无论是那些固执于善的,或是堕落于恶的,为善为恶,都是如此。因而那些高级的天使,凡是坚定不移的,其实际情况,就比其他的天使的更好;而那些堕落的,其实际情况,也就更坏了。可是,人的本性,是属于一种有理性的本性,有时处于潜能,有时处于现实,这是合乎他的本性的。所以,如果他从事什么,并非一定整个地或完完全全地从事;何处有更多的自然的天赋,何处就有更少的努力;反之亦然。为此,天使与人不能相比。

 

第四节  爱德是否能增长

    有关第四节,我们讨论如下:

质疑  爱德似乎不能增长。因为:

    一、没有数量的,不能增长。可是,数量是两方面的:或是面积的,或是能力的。面积的数量不适于爱德,因为爱德是一种精神的成就;而能力的数量,却是关于对象那方面的,而在这方面爱德并不增长;因为即使是最小的爱德,凡是应该用爱德去爱的一切,也都已经爱了。所以,爱德不能增长。

    二、此外,凡是至极的东西,就不能增长。可是,爱德是一样至极的东西,因为它是众德之首,对至大之善的至高之爱。所以,爱德不能增长。

    三、此外,增长是一种动态。所以,那里有增长,那里就有变动;那在本质上增长的,就有本质上的变动。可是,除非有毁坏或产生等事发生,就没有本质上的变动。所以,爱德不能在本质上增长,除非它再生或毁坏;但这是不合理的。

反之  奥斯定在「若望福音释义」〔第七十四讲论第十四章十六节〕:「爱德应该获得增长,因着增长而应该成为完善的。」

正解  我解答如下:世途中的爱德是可以增长的。我们之所以称为世途旅人,因为我们正朝着我们幸福的最后目的∣天主前进。在这旅途中,我们越前进,就越接近天主;不过,天主不是用肉体的步伐可以去接近的,而是用灵魂的热情才能去接近的。接近天主是爱德的效果,因为爱德使人的心智与天主结合。为此,世途中的爱德,按其理是能增长的,否则在这旅途上,就不能再前进了。所以,〔保禄〕宗徒在格林多前书第十二章第三十一节里称爱德为道路,他说:「我现在把一条更高超的道路指给你们。」

释疑  一、爱德没有面积的数量,只有能力的数量。而这能力的数量,不仅关涉到对象的数目,即爱的对象或多或少,而且也关涉到行为的强度,即更多或更少爱一样东西。爱德就是这样增长其能力的数量的。

    二、爱德在其对象方面,是至极的,因为它的对象是至高之善;因此,爱德是德行之中最崇高的德行。可是,在爱德行为的强度方面,并不是每一种爱德都是至极的。

三、曾有人说,爱德不是在其本质上增长,只是在其主体内的根加深,或者只是它的热诚加强。可是,说这话的人,不知道自己在说什么。因为,爱德就是一个依附体,它的存在就是在某内存在。为此,说爱德本质增长,没有别的意思,就是说,它更是在其主体内,也就是说,它在其主体内的根,更加深入。再者,爱德在本质上就是一样专为行动的德行。所以,爱德本质上的增长,等于它更有效地产生一个更热切的爱的行动。为此。爱德之在本质上的增长,并不是在其主体内开始存在或停止存在,好像质疑所推想的,而是开始日益深入在主体内。

 

第五节  爱德是否因加添而增长

    有关第五节,我们讨论如下:

质疑  爱德似乎是因加添而增长的。因为:

    一、正如增长可能是在形体的分量方面,同样也可能是在能力的分量方面。可是,形体的分量是由加添而增长的;因为「哲学家」在「生灭论」卷一〔第五章〕里说:「增长是以前的体积加大。」所以,爱德在能力分量方面的增长,也是因加添而增长的。

    二、此外,爱德好比灵魂里的一种神光,如同若望壹书第二章十节里所说的:「凡爱自己弟兄的,就是存留在光中。」可是,在空气中的光,因加添而增强;例如在一间房子里,如果多燃一枝蜡烛,光就增强。所以,爱德也是因加添而在灵魂里增长的。

    三、此外,爱德的增长是天主的工作,正如初创爱德也是天主的工作一样,如同格林多后书第九章十节所说的:「祂使你们仁义的出产增加。」可是,天主初次灌输爱德时,祂把灵魂本来所没有的一样东西,成就在灵魂里。所以,祂在增长爱德时,祂也把灵魂本来所没有的,成就在那里。为此,爱德是因加添而增长的。

反之  爱德是一种单纯的形式。可是,把一样单纯的东西,加在另一样单纯的东西上,并不会产生一样更大的东西,如同在「物理学」卷六〔第二章〕里已经证明过的。所以,爱德不是因加添而增长的。

正解  我解答如下:每一种加添,是一样东西加在另一样东西上。因此,对于每一种加添,我们至少必须先在理解上假定,那些加在一起的东西,在加添之前,是各自分开的。所以,如果要把爱德加在爱德上,必须先假定,那加添的爱德,是与那被加的爱德有区别的,不一定是由于在存在或事实上彼此有区别,可是至少是由于在思想或理解上彼此有区别。因为,天主能够加添一个起先不存在的,而是临时造成的分量,使形体的分量增长;这个〔新添的〕分量,在事实上,虽然并不预先存在,可是可以把祂与那被加的分量在理解上加以区别。所以,假如是爱德加在爱德之上的话,那么我们必须先假定,这个爱德与那个爱德,至少在理解上有区别。

    可是形式彼此的区别,共有两种:一种是种类的,一种是数目的。习性在种类方面的区别,是由于对象不同;而在数目方面的区别,却是由于主体的不同。为此,一样习性,可能因为扩及以前那些未曾涉及过的那些对象而增长;例如一个人对于几何学的知识,由于他现在知道了一些以前他所不知道的几何学上的问题而增长了。可是,关于爱德,却不能这样说;因为即使是最小的爱德,也扩及我们所应该用爱德去爱的一切。所以,那使爱德增长的加添,不能这样去理解,好像那被加的爱德,先已假定它与那所加的爱德,有种类上的区别。

    因此,假如要把爱德加在爱德之上的话,我们就必须先假定,它们之间,有着由于主体不同而产生的数目上的区别;例如把一样白色的东西,附加于另一样白色的东西,白色〔的面积〕就加大;不过,这样的增加,并不使一样东西更白。然而,这并不适合于我们现有的讨论。因为爱德的主体非他,就是那有理性的心智。所以,爱德的这样的增长,只有在把一个有理性的心智,附加于另一个有理性的心智时,才会产生;然而这样的事是不可能的。再者,纵然这样的事可能,结果只会产生一个更大的爱者,而不是一个更爱的爱者。因此,爱德决不可能是把爱德加添在爱德上来增长的,如同有些人所主张的。

    所以,只有因为爱德的主体越来越分有爱德,也就是说,日益把爱德付诸行为,服属于爱德,爱德才能增长。这才是每一形式加强时,所采取的增长方式;因为这样的形式,其存在完全依附在它的主体上。为此,既然一样东西的大小,是随其存在而定的,所以说一个形式较大,就等于是说,它更是在其主体内,而不是说,给它另外再加上了一个形式。假如形式本身具有分量,而不是由于它与其主体的相互关系,那么才能有这样加大的情形。所以,爱德并不是由于把爱德加在爱德上,而是由于爱德在主体内加强而增长的,爱德也就是以这种方式,在其本质上增长的。

释疑  一、形体的分量,含有分量的一面,也含有依附体形式的一面。以分量方面来说,在位置或数目上,是可以有区别的。这样,因加添而有大小上的增长,如同我们在动物身上所看到的情形。可是,以依附体形式方面来说,它只有在其主体内,才能有区别的。这样,它就有自己的增长方式,好像其它依附体形式一样,即藉其在主体内的加强;例如在那些能稀解的东西里,如同「哲学家」在「物理学」卷四〔第九章〕里已经证明过的。同样的,如果把学问作为一种习性来看,它也有来自其对象的分量。因此,如果一个人知道更多的东西,学问就能因加添而增长。此外,学问之分量也有依附体形式的一面,因为祂是在其主体内。以这方面来说,如果一个人,对于同样的学理,现在比以前知道得更加确切,他的学问也就增长了。同样的,爱德也有两种分量。不过,关于那来自它的对象的分量,却不能增长,如同已经说过的〔正解〕。所以,爱德只能够因着加强而增长。

    二、光与光相加,可以把它这样来了解,即由于有好几盏灯在发光,所以在空气中的光加强了。可是,这样的区别,不适合于我们所讨论的问题,因为只有一盏灯在发出爱德之光。

三、爱德的灌输,说明由没有爱德的状态,变为有爱德的状态的这种转变。所以,必须有些原来没有的东西,现在却有了。在另一方面,爱德的增长,说明由少有而变为多有的转变。所以,并非必须有一些原来没有的东西,而是有一些原来少的,而现在却增多了的东西。这就是天主增长爱德时,所做的事:就是祂使爱德更深入在灵魂内,并使灵魂更完善地分有圣神。

 

第六节  爱德是否因每一个爱德行为而增长

    有关第六节,我们讨论如下:

质疑  爱德似乎是因每一个爱德行为而增长。因为:

    一、凡能做得到更多的,也能做得到更少的。可是,每一个爱德行为,可以得到永生,而永生胜于爱德的单纯增长,因为它包括着完善的爱德。所以,每一个爱德行为远更能使爱德增长。

    二、此外,正如修练的德行的习性,是用行为来产生的;同样的,爱德的增长,也是用爱德的行为造成的。可是,每一个有德的行为,都有助于德行的产生。所以,每一个爱德的行为,也有助于爱德的增长。

    三、此外,〔大〕额我略说:「在天主的道路上,不进则退。」〔牧灵规范,卷三第一章〕可是,没有一个人,当他受着一个爱德的行为推动的时候,是往后退的。为此,凡是受着爱德的行为推动的,是在天主的道路上前进。所以,爱德因每一个爱德行为而增长。

反之  效果不能超越其原因的能力。可是,一个爱德的行为,有时做得不热烈,有时做得不勤快。所以,它不能使爱德变得更加崇高,反而使一个人降到更低的一级上。

正解  我解答如下:爱德之精神上的增长,有些好像形体上的增长。可是,动物和植物在形体方面的增长,并不是一种继续不断的行动,就像一样东西,在那么长的时间里,长了那么多,它必须是在每一部份的时间里,相对地长大,如同在空间的行动;而是在某一段时间里,自然在实际上并不完成什么增长,它只是进行增长的准备工作,然后才把它所准备的实现出来,使动物或植物实际上长大起来。同样的,爱德并不是因着每一个爱德的行为,而在实际上增长;而是每一个爱德的行为,都准备爱德的增长,因为一个爱德的行为,会使人更敏捷地再照着爱德去行事。主体的适宜性既然增长,人就会做出更富有热爱的行为,因而努力在爱德中前进;他的爱德那时才实际上增长。

释疑  一、每一个爱德的行为,堪得永生;不过,这永生,不是立刻目前赐与给人,而要等到它一定的时期。同样的,每一个爱德的行为,堪使爱德增长;不过,这增长并不是立刻发生,必须等到人为了这增长而努力的时候才发生。

    二、即使修练的德行之产生,也不是每一个行为,完成这德行的产生,只是每一个行为有如准备者,为准备这德行工作;及至那个最后的,也是更完善的行为,却藉着在它以前的所有那些行为的力量,促使那个德行变成了现实。这正好比许多滴水终能穿石一样。

三、人不仅是在爱德实际增长时,而且也在进行这增长的准备工作时,在天主的道路上前进。

 

第七节  爱德是否无限制地增长

    有关第七节,我们讨论如下:

质疑  爱德似乎不是无限制地增长。因为:

    一、每一个变动都朝向某一个目的或终点,如同在「形上学」卷二(第二章)里所说的。可是,爱德的增长是一种变动。因而它朝向某一个目的或终点。所以,爱德不是无限制地增长。

    二、此外,没有一个形式能超出其主体的能力的。可是,爱德的主体是一个有理性的受造物,其能力是有限的。所以,爱德不能无限制地增长。

    三、此外,每一样有限的东西,由于不断地增长,可以与另一样有限的东西,不论那东西比它大多少,大小相等,只要它增长的分量不是越来越少。这就像「哲学家」在「物理学」卷三〔第六章〕里所说的,如果把一条线分成无限制的或无数的线段,然后把这些线段无限制地拿去加在另一条线上,如此无数次相加的结果,决不会达到用这两条线,即我们从它拿去线段的线,以及我们给它加上那些线段的线,合在一起的某固定分量。不过,这样的情形,并不发生在我们所讨论的事上;因为爱德的第二次增长,并不一定小于第一次增长;而且可能是与第一次增长相等,甚或更大。既然天乡的爱德是一样有限的东西,假如世途中的爱德能无限制地增长的话,那么世途的爱德,就能与天乡的爱德相等了;这是不合宜的事。所以,世途中的爱德不能无限制地增长。

反之  保禄〕宗徒在斐理伯书第三章十二节里说:「这并不是说:我已经达到目标,或已成为成全的人;我只顾向前跑,看看是否我也能够夺得。」那里的「注解」〔隆巴度斯〕说:「没有一个信徒,即使他已经有了很大的进步,可以说:『好了!够了!』因为凡说这话的,在尚未到达目的地以前,已离开了正路。」所以,世途中的爱德常可日益增长的。

正解  我解答如下:一个形式的增长终点,是以三种方式来定的:按照第一种方式,增长终点是由那有一定限度的形式自己来定的;达到了这终点时,在那形式里,就不可能再前进,如果再继续前进的话,就有另一个形式,例如灰白色因着不断的变化而超出了它的限度,接着或者就有白色,或者就有黑色。第二种方式,是在于主动者方面,它的能力范围,不超过在主体内之形式增长的限度。第三种方式,是在于主体方面;因为它不能再往前改进。

    可是,上述的三种方式,都不能为世途中的爱德增长设置终点。因为,爱德以其本身方面来说,对增长并没有什么限制,因为爱德是在分有那无限的爱德,亦即分有圣神。同样的,爱德增长的主动原因,即天主,具有无限的能力。再者,在爱德的主体方面,不能确定这种增长的限度,因为当爱德增长的时候,那接受进一步增长的能力,也随时相对地增长。由此可见,不可能在此生给爱德的增长定出一个限度。

释疑  一、爱德的增长,指向一个目的;不过,这个目的不是在今生,而是在来世。

    二、有理性的受造物,其能力为爱德所增加了;因为他的心被爱德所扩大了,如同格林多后书第六章十一节所说的:「我们的心敞开了。」所以,它还能接受进一步的增长。

三、这个论证,关于那些具有同类分量的东西,是对的;可是,对于那些具有不同类分量的东西,那就不对了。例如,不论一条线怎样增长,也决不能达到一个面积的分量。世途中的爱德,是按照信德的知识程度;而天乡的爱德,却是按照亲眼目睹的见识,二者的分量是不同类的。为此,这个论证不能证明什么。

 

第八节  爱德在此生是否能是完善的

    有关第八节,我们讨论如下:

质疑  爱德在此生似乎不可能是完善的。因为:

一、 假如这是可能的话,能有这种完善之德的,首先应该是宗徒们。可是,事实并非如此;因为〔保禄〕宗徒在斐理伯书第三章十二节里说:「这并不是说:我已经达到这目标,或已成为成全的人。」所以,爱德在此生不可能是完善的。

    二、此外,奥斯定在「杂题八十三」〔第三十六题〕里说:「抑制贪欲是爱德的滋养,而完善在于全无贪欲。」可是,在这个世界上,这是不可能的;因为人在今生,不可能过一个没有罪过的生活,如同若望壹书第一章八节所说的,「如果我们说,我们没有罪过,就是欺骗自己」。可是,一切的罪过都来自某一个不正当的贪欲。所以,爱德在今生不可能是完善的。

    三、此外,凡是完善的,就不能再增进。可是,在今生,爱德常能增长,如同前面所讲过的〔第七节〕,所以,爱德在今生不可能是完善的。

反之  奥斯定在「若望壹书释义」〔第五讲论第三章九节〕里说:「当爱德强壮之后,它就成为完善的;及至它到了完善的地步时,它就喊道:『我渴望求解脱,而与基督同在一起』。」可是,在今生,这是可能的事,保禄宗徒就是一个例子〔参看斐理伯书第一章二十三节〕。所以,在今生,爱德能是完善的。

正解  我解答如下:完善的爱德,可以有两种解释:第一种解释关于可爱的对象;第二种解释则关于爱者∣爱的主体。关于可爱的对象,如果一个对象多么可爱,也多么为人所爱的话,那么爱德就是完善的了。可是,天主的可爱程度,一如祂的美善程度;而祂的美善是无限的。所以祂的可爱也是无限的。然而没有一个受造物能无限地爱祂,因为一切受造的能力都是有限的。所以,以这方面来说,没有一个受造物的爱德能是完善的;只有天主用以爱祂自己的爱德,才能是完善的。

    至于在爱者方面,当他尽其所能去爱的时候,他的爱德就是完善的。这可能有三种方式:第一种方式,就是一个人的心实际上完全贯注于天主。这是天乡的完善的爱德,而在今生是不可能的。人在今生,由于生命的软弱,不可能常常实际上思念天主及向往天主。第二种方式,就是人尽其最大的努力,为天主及天主之事,而使用他的时间,同时轻视其他的事物;只是为了要适应现世生活的要求,才利用它们。这种是在今生可能有的完善的爱德,但并非是为所有具备爱德之人所共有的。第三种方式,就是人习常把自己的心完全献给天主;就是说,凡是相反对天主之爱的事物,他也不去想它们,也不愿意得到它们。凡是有爱德的人,大家都有这种完善。

释疑  一、〔保禄〕宗徒否认自己有天乡的那种成全之德。所以,那里的「注解」〔常用圣经注解〕说:「他是一个完善的旅途行人,只是他还没有达到那条路所通往的成全之德的地步。」

    二、这是指那些相反爱德行为,而不相反爱德习性的小罪而说的。所以,它们只与天上的完善或成全不能相容,并不与世上的完善或成全不能并存。

三、世途的完善或成全,不是绝对的或纯然的成全。所以,它可以时常增长。

 

第九节  将爱德分为初级的、进步的和完善的三级是否适当

    有关第九节,我们讨论如下:

质疑  将爱德分为初级的、进步的和完善的三级,似乎不适当。因为:

    一、在爱德的初始与最后的完成之间,有许多的等级。所以,只列一级是不对的。

    二、此外,爱德一开始存在,就开始进步了。所以,不应该把初级的爱德与进步的爱德加以区别。

    三、此外,在这个世界上,无论一个人的爱德是怎样的完善,它常能增长,如同前面所讲过的〔第七节〕。可是,对爱德来说,增长就是进步。所以,不应该把完善的爱德与进步的爱德分开。为此,前述爱德的三等级是分得不适当的。

反之  奥斯定在「若望壹书释义」〔第五讲论第三章九节〕里说:「爱德一产生,就进食」,这是指初级的人,「进食后,它就强壮起来」,这是指那些正在进步中的人,「当它强壮之后,它就成为完善的」,这是指那些完善的人。所以,爱德有三级。

正解  我解答如下:讨论爱德的精神增长,可多少比照人体的成长。人体的成长,虽然可以分为许多阶段,可是有些一定的阶段,是按照人因着成长而能做到的那些特殊的行为或努力来分的。例如,在人未能运用理性之前,称作幼儿期;此后再分出另一个时期,其时人开始讲话,并运用他自己的理性;接着还有第三个时期,即发育期,这时人开始有生育的能力。这样,继续成长,直到他完全成人。

    同样的,爱德也是按照人随着爱德的增长,而能做不同的工作来分等级的。因为人首先所应该努力去做的,主要是在于避免罪恶,拒绝那些引他反对爱德的贪情。这是关于初级者的;他们的爱德需要滋养或培育,才能避免损坏。到了第二步,人的努力,主要是在于黾勉进德。这是关于进步者的;他们主要的目标,就是藉增长而坚强自己的爱德。至于第三步的努力,则主要是为了能同天主结合,并享见天主。这是属于完善者的;他们「渴望求解脱,而与基督同在一起」〔参看斐理伯书第一章二十三节〕。

    在物体的运动方面,我们也发现同样的情形:第一先脱离一点〔起点〕,第二接近另一点〔终点〕,第三停留在那里。

释疑 一、在爱德的增长中,所能有的一切不同的等级,都包括在上述的三级里;正如一件连续的东西,其所有的每一部份,都包括在开始、中间、以及最后这三个阶段里一样,如同「哲学家」在「天界论」卷一〔第一章〕里所说的。

    二、那些只在爱德初级上的人,虽然也能进步,可是他们所最关心的,是抵抗那些向他们猛攻的,正困扰着他们的罪恶。不过,后来当他们觉得罪恶的攻击不甚猛烈的时候,他们就开始更安全的向成全之德前进;可是,他们好像厄斯德拉下〔第四章十七节〕所记载的那些重建耶路撒冷的人那样,一手工作,一手拿着刀剑。

三、就是那些完善的人,也能在爱德上进步;可是,这并不是他们主要的努力。他们的目标,主要是在于同天主结合。虽然那些初级者与进步者,都追求同样的目标,可是他们所关心的,主要是在别的事上:初级者是在避免罪恶方面,而进步者则是在精修德行方面。

 

第十节  爱德是否能消减

    有关第十节,我们讨论如下:

质疑  爱德似乎能消减。因为:

    一、本性相反的事物,却能影响同一的主体。可是,增长与消减是相反的事。既然爱德能增长,如同前面所讲过的〔第四节〕,所以它也能消减。

    二、 此外,奥斯定在「忏悔录」卷十〔第二十九章〕里向天主说:「除祢之外,谁若还爱其他的东西,就更少爱祢。」他又在「杂题八十三」〔第三十六题〕里说:「爱德的滋长,即等于贪欲的消减」由此可见,反过来说,贪欲的滋长,即等于爱德的消减。可是,除了爱天主之外,用以另爱其他东西的贪欲,是能在人内增长的。所以,爱德能消减。

    三、此外,奥斯定在「创世纪字义新探」卷八〔第十二章〕里说:「天主使人圣化而成为义人的工作是这样的:如果这个人后来远离天主,他就不再保留天主给他所做的工作后果。」由此可知,天主在一个人身上保持爱德的工作方式,就好像祂起初给这个人灌输爱德时的工作方式。可是在起初灌输爱德的时候,谁准备的较少,天主也灌输给他较少的爱德。所以在保持爱德的时候也是如此,谁准备的较少,天主也为他保持较少的爱德。所以,爱德能减少。

反之  在圣经里,爱德被比作火焰,如同雅歌第八章六节里所说的:「它的焰」,即爱德的焰,「是火焰,是烈火的火焰」。可是,只要还有火,火焰始终常是朝上的。所以,只要还有爱德,爱德常能上升,而不能下降,即消灭。

正解  我解答如下:爱德从与其对象的关系方面来说,其分量不能消减,也不能增长,如同前面所讲过的〔第四节质疑一;第五节〕。不过,既然爱德在与其主体的关系方面,其分量能增长,所以应该在这方面去观察,是否它能这样消减。可是,如果它能消减的话,这必然是或者由于发生了一个行为,或者只由于终止了一个行为。经由行为修练而成的德行,诚然是由于终止行为而消减,有时甚至于消失,如同前面所讲过的〔第二集第一部第五十三题第三节〕。为此,「哲学家」在「伦理学」卷八〔第五章〕里关于友谊这样说:「缺乏来往」,就是说,不去访问朋友,或不与他交谈,「破坏了许多的友谊」。然而,这是因为保存一样东西,系于这样东西的原因;而修练的德行的原因,就是人性行为。所以,如果人性行为终止,修练的德行,也就消减,终于完全消失。可是,这样的事,爱德不会发生;因为它不是人性的行为成果,而只是由天主所形成的,如同前面所讲过的〔第二节〕。由此可见,即使行为停止,爱德并不因此而消减,也不因此而消失,除非这样的停止含有罪恶。

    为此,除非由于天主的缘故,或者由于罪恶,决不可能造成爱德的消减。可是,天主除非为了惩罚罪过,因而收回祂的恩宠,不会在我们身上形成一个亏缺的。所以,除非为了惩罚,祂是不会减少爱德的。惩罚是为了罪恶。由此可见,如果爱德消减,那么消减的原因,必然是罪恶:或者是以成效的方式,或者是以效应的方式。可是,死罪并不是以这两种方式减少爱德,而是把它完全破坏:不仅是以成效的方式,因为每一个死罪都相反爱德,如同我们后来所要讨论的〔第十二节〕;而且也是以效应的方式,因为谁犯死罪,便是相反爱德行事;所以他堪得天主从他身上收回爱德的惩罚。

    同样的,小罪也不能以成效的方式和效应的方式,而减少爱德。不能以成效的方式,因为小罪不能及于爱德本身。这是因为爱德是关于最后目的的,而小罪则是关于那些导向这个最后目的者的一些失序或脱序。一个人对这最后目的所怀有的爱,并不因为他在那些导向这个目的者方面的某种失序或脱序而减少。这好比病人,虽然他们很爱护健康,有时在饮食方面,也不完全遵照规定。又如在学术研究方面,那些自原理推延出来的错误主张,并不减少原理的确实性。同样的,小罪也不堪得减少爱德的惩罚。因为一个人,如果只在小事上犯了错误,并不因此就应接受重大的损失。因为,天主之离弃人,不会超越人之离弃天主。所以,谁只在那些导向目的者方面越规蹈矩的,不应该在爱德方面接受损失,因为人是藉爱德而止于最后目的的。

    为此,如果我们谈的是关于直接的原因,那么爱德是绝不可能被减少的。可是,间接地,爱德的减少能是指为爱德毁坏或消失的铺路或导因;这种减少能藉由小罪或不实行爱德的工作而发生。

释疑  一、相反的事物,如果二者都与主体有着同样的关系,就能影响同一个主体。可是,爱德对增长和消减,并不保持同样的关系;因为爱德能有一个增长的原因,却没有一个减少的原因,如同上面〔正解〕所讲过的。所以,这个论证不能证明什么。

    二、贪欲有两种:一种是人以受造物为自己的目的。这种贪欲,根本就能杀害爱德;因为,如同奥斯定就在那段文字里所说的,它是爱德的毒药。它使我们更少爱天主;也就是说,它使我们不是如同我们应该用爱德去爱祂的那么多,但它不是减少爱德,而是把爱德完全加以毁灭。奥斯定的这句话:「除祢之外,谁若还爱其他的东西,就更少爱祢」,我们必须把它这样来解释才对;因为他后来又这样写到:「他不是为了祢而爱它的。」这样的事不会发生在小罪上,而只发生在死罪上;因为我们在犯小罪的时候所爱的,虽然不是以现行为了天主而爱它,却是保持着为了天主而爱它的习性。-还有一种贪欲,就是那常被爱德所减轻的小罪的贪欲。不过,这种贪欲,由于上述的理由〔正解〕,却不能减少爱德。

三、自由意志的行动,是灌输爱德所需要的,如同前面所讲过的〔第二集第一部第一一三题第三节〕。为此,凡是能减少自由意志的强度的,在准备工作方面,会导致灌输较少的爱德。在另一方面,为了保存爱德,却并不需要什么自由意志的行动;否则我们在睡眠的时候,爱德就不在我们身内了。所以,在自由意志的行动强弱方面,不是以成为一种阻碍,使爱德减少。

 

第十一节  既有的爱德是否能再丧失

    有关第十一节,我们讨论如下:

质疑  既有的爱德似乎不能再丧失。因为:

    一、如果能再丧失,这只能是由于我们犯罪的缘故。可是,谁有爱德,便不能犯罪。因为若望壹书第三章九节说:「凡由天主生的,就不犯罪过,因为天主的种子存留在他内,他不能犯罪,因为他是由天主生的。」不过,除了天主的子女之外,没有一个人有爱德;因为如同奥斯定在「论天主圣三」卷十五〔第十八章〕里所说的:「使天主的子女与丧亡的子女不同者,就是它〔爱德〕。」所以,谁有了爱德之后,不会再失去它。

    二、此外,奥斯定在「论天主圣三」卷八〔第七章〕里说:「如果爱不是真的,就不应该叫做爱。」可是,他又在写给友人朱利安Julianus〕的一封信里说:「能丧失的爱德,未曾是真的。」〔参看耶洛尼莫:书信集第三篇〕所以,根本就未曾有过爱德。所以,既有了爱德,就不会再丧失。

    三、此外,〔大〕额我略在圣神降临节的一篇讲词里说:「那里有对天主的爱,就能完成伟大的工作;如果它停止工作,就不是爱德。」〔福音论赞,卷二第三十篇〕可是,没有一个人,是由于做大事,而失去爱德的。所以,如果有爱德,就不会再丧失。

    四、此外,自由意志,除非为了某一个犯罪的动机,是不会倾向于犯罪的。可是,爱德排除一切犯罪的动机,不论是自私的爱,或是贪欲,或是其他类似的东西。所以,爱德不能丧失。

反之  默示录第二章四节说:「我有反对你的一条,就是你拋弃了你起初的爱德。」

正解  我解答如下:圣神因爱德而住在我们内,如同前面所讲过的〔第二节;第二十三题第二节〕。为此,我们可以从三方面来看爱德。第一是从那促使灵魂爱天主的圣神方面:在这方面,爱德因着圣神的德能,是与罪恶不相容的;因为圣神所愿意的,必然实行。为此,以下二事,即圣神愿意促使某人去做一个爱德的行为,以及这个人因为犯罪而失去爱德,不可能同时都是真的;因为恒心至终,是「属于天主的恩赐;凡是因天主的恩赐而得救的,就是必然得救」,如同奥斯定在「论圣人之预定」一书里所说的〔参看「论恒心向善之恩」,第十四章」〕。

    第二可以从爱德本身方面来看:在这方面,爱德只能做出合乎它本性的事。为此,爱德绝对不会犯罪,正如热不可能使人寒冷,邪恶不可能为善一样,正如奥斯定在「山中圣训诠释」〔卷二第二十四章〕里所说的。

    第三可以从爱德的主体方面来看爱德。这个主体,因着他的自由意志,是能变的。再者,爱德与主体的关系,又可以从形式与质料的关系这种一般的观点来看,又可以从习性与能力的关系这种特殊的观点来看。如果一个形式,在其主体内,不是完全充塞质料所有的潜能时,那么它就可能会失去的;例如关于那些产生和毁灭的东西的形式,这是很明显的。因为这些东西的质料,这样接受一个形式,却还保留着能接受另一形式的潜能,好像它的潜能没有因一个形式而完全满足似的。因此,第一个形式可能由于来了第二个形式而消失了。在另一方面,天体的形式,完全充塞它质料的潜能,使这质料不再保留接受另一形式的潜能;所以这形式不可能与其主体分离。为此,天乡的爱德,既然已经完全充塞理性心智的潜能,因为那样的心智所做的每一个实际行动,都是指向天主的,所以为其主体所有,而不可能与它分离。至于世途的爱德,并不如此充塞其主体的潜能;因为这个主体,实际上并不是常指向天主的。因此,当它实际上不是指向天主的时候,可能会发生一些事,使爱德消失。

    这是属于习性的事,促使一个能力去做那适宜于习性的事;这是因为习性能使那于它适宜的事物,显得像是好的,而使那于它不适宜的事物,显得像是坏的。正如味觉,按照它自己的配备或素质,去判断滋味;同样,人的心智,按照它自己习有的素质,去判断应做的事。为此,「哲学家」在「伦理学」卷三〔第五章〕里说:「怎样的人,对目的就有怎样的看法。」所以,那里适宜于爱德的东西,不能不显得是好的,那里爱德就为人所有,而不会再失去;也就是在天乡,在那里可以在天主的本质里看见天主;而天主的本质,也就是善的本质。所以,天乡的爱德是不能失去的。而世途的爱德是可能失去的,因为在世途的情况下,不能在天主的本质里,亦即在善的本质里,看到天主。

释疑  一、所引证的那段圣经,是从圣神能力的观点来看的;因着圣神的维护,凡是祂所愿推动的,都能如祂所愿,不受罪恶的侵扰。

    二、爱德由于它自己的缘故而能消失的,就不是真爱德。假如爱一样东西,只爱一个时期,以后不再爱它,就是如此,那不是真爱。可是,如果由于主体变化无常,相反行为中所有的爱德目的,而失去了爱德,这就并不与爱德的真实性相反。

    三、对天主之爱,在其目的方面,常是想做大事的;这是属于爱德的本性的。可是,爱德在其行动方面,由于其主体所处的情形,并不常做大事。

四、根据其行为的性质,爱德排除所有犯罪的动机。可是,有时会发生这样的事:实际上爱德并不采取行动;这时可能一个犯罪的动机乘虚而入;如果赞同这个动机,就会失去爱德。

 

第十二节  爱德是否因一个死罪的行为而失去

    有关第十二节,我们所论如下:

质疑  爱德似乎不是因一个死罪的行为而失去。因为:

    一、奥利振在「原则论」卷一〔第三章〕里说:「如果在那些已经高达成全地步的人中,有人感到餍足,我想他不会突然自暴自弃,或骤然堕落;他必然是寖渐逐步下坠的。」可是,人之所以堕落,是由于失落爱德之故。所以,爱德不是只因一个死罪的行为而失去的。

    二、此外,教宗在一次讲苦难道理的时候,针对伯多禄说:「吾主耶稣在你身上所看到的,不是被击倒的信德,也不是叛离的爱,而是动摇的恒心。热爱从未衰退,而苦泪却在潸潸涌流;在战栗中所说的话,已被爱德的泉水所洗去了。」〔证道集,第六十篇第四章〕因此,伯尔纳铎据此而发挥说:「在伯多禄身上,爱德并没有熄灭,只是萎靡不振而已。」〔参看Gnilelmns Abbas S.Theodorici,即William of St-ThierryDe nat ura et dignitate.amoris.第六章〕可是,伯多禄否认基督时,犯了死罪。所以,爱德不是只因一个死罪的行为而失去的。

    三、此外,爱德比修练而成的德行更为坚强。可是,修练的德行的习性,并不是因着一个相反的犯罪行为而被毁灭的。所以,爱德远更不会因着一个相反它的死罪行为而被毁灭的。

    四、此外,爱德是指爱天主,以及爱近人。可是,一个人犯了一个死罪,似乎仍可以保存对天主和对人的爱;因为一个对那些导向目的者的不正当的爱,并不消除对那目的的爱,如同前面所讲过的〔第十节〕。所以,虽然犯有不正当地贪恋某一现世利益的死罪,对天主的爱德,却仍然能够留存的。

    五、此外,向天主之德的对象是最后目的。可是,其他向天主之德,即信德和望德,并不是因一个死罪的行为而消失的;事实上,它们仍然留存着,只是不是成形的或活的而已。所以,即使犯了一个大罪,不成形的爱德仍能留存。

反之  按照罗马书第六章二十三节所说的,「罪恶的薪俸是死亡」,人因为犯了死罪,应受永死的罚。相反的,凡是有爱德的,应受永生的赏;因为若望福音第十四章二十一节说:「谁爱我,我父也必爱他,我也要爱他,并将我自己显示给他。」永生就是在于这样的显示,如同若望福音第十七章三节所说的:「永生就是:认识你,唯一的真天主,和你所派遣来的耶稣基督。」可是,没有一个人同时又应得永生,又应得永死的。为此,一个人不可能犯有死罪,而有爱德的。所以,爱德因一个死罪的行为而毁灭。

正解  我解答如下:彼此相反者之一,因后来的另一个相反者,而被去掉。可是,每一个死罪,本性就与爱德相反:因为爱德就是在于人爱天主在万有之上,并将自己所有的一切都归于天主,使自己完全服属于天主之下。所以,爱德的本质,要人必须这样爱天主,甚至于在一切事上服从祂,常遵守祂诫命的规定;因为凡是相反祂的诫命的;显然也相反爱德。为此,以其本性来说,它是能毁灭爱德的。

    不错,假如爱德是由其主体自己的力量所修练而成的习性的话,它就不一定会因着一个相反的行为而被去掉;因为行为所直接相反的,不是习性,而是行为。既然一个习性之留存在其主体内,并不需要持久不断地保持它的行为,所以当后来一个相反的行为来到时,那已修练而成的习性并不立刻被消除。可是,爱德由于是一个灌输的习性,系属于那灌输它的天主的行动;而天主之与爱德的灌输及保存的关系,好比太阳之光照空气,如同前面所讲过的〔第十节质疑三;第四题第四节释疑三〕。为此,正如如果给太阳的光照,加上一个障碍,光就立刻在空气中停止;同样,如果给天主在灵魂上倾注爱德的行动加以一种阻碍的话,爱德也就立刻消失。

    既然死罪相反天主的诫命,所以犯死罪,就是阻碍爱德的倾注,这是很明显的。一个人宁愿犯罪,而轻视天主的友谊,而天主的友谊,要求我们必须服从祂的旨意;就从这件事来看,可知犯一个死罪的行为,就能立刻使人失去爱德的习性。为此,奥斯定在「创世纪字意新探」卷八〔第十二章〕里说:「人因有天主偕己,而有光明;天主如果不在面前,人就立即陷于黑暗;因为人之离弃天主,不是在于空间的距离,而是在于意志的背转。」

释疑  一、奥利振的这些话,以某种意义来说,可以这样解释的:一个在成全境界中的人,不会突然进行死罪的行为,而是由于事先的疏忽,才导致这样的事。所以说,小罪为死罪铺路,如同前面所讲过的〔第二集第一部第八十八题第三节〕。不过,如果他犯死罪,那么他便会因一个死罪的行为,失去爱德而堕落。

    可是,既然奥利振接着又这样说:「如果发生短暂的跌倒,而他迅速觉悟复原的话,那么他似乎并没有完全堕落」,所以也可以用另一种方式来解释:就是他是在说,一个人完全自暴自弃而堕落,甚至于心怀着恶意而犯罪。像这样的事,不会突然在一个成全的人身上一开始就发生的。

    二、失去爱德,可有两种方式:第一种是直接的,由于直接的轻蔑。伯多禄并没有这样失去爱德。第二种是间接的,即由于有某一种欲情或恐惧,而犯罪相反爱德。伯多禄就是这样犯罪相反爱德,而失去爱德的;不过,他立即又得到了它。

    三、以上的话,显然也已解答了第三个质疑。

    四、不是每一个对那些导向目的者,即对受造之物的不正当的情感,就构成一个死罪;只有那些直接相反天主意志的不正当的情感,才是如此。这种不正当的情感,如上所述,是相反爱德的。

五、爱德表示与天主结合,而信德和望德却没有这样的意思。可是,每一个死罪是在于背离天主,如同前面所讲过的〔第二十题第三节;第二集第一部第七十二题第五节〕。所以,每一个死罪都相反爱德。但不是每一个死罪都相反信德或望德,只有某些特定的罪,由于它们破坏信德和望德的习性,就如每一个死罪都破坏爱德的习性一样,它们才相反信德和望德。由此可见,爱德不可能是不成形的或没有生命的,因为爱德与天主有关,以天主为最后目的,从而也是诸德行的最后形式,如同前面所讲过的〔第二十三题第八节〕。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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